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《六门教授习定论》038（下）了 **“名一二分定者，”这里的解释就变成，在一个瑜伽当中有一分和二分定，就是在禅定当中有一分的和二分的。“或时但有寂处而无众观，”就是有 “止”而没有“观”，“或有众观而非寂处，”**有时候有 “观”而没有“止”。 这个意思和其他的文献是完全可以对应起来的，对吧？在《集论》里面也说：可以先 修 “奢摩他”， 再 “毗钵舍那”；也可以先 修 “毗钵舍那”，而 后 “奢摩他”；第三种情况就是，既有“奢摩他”，又有“毗钵舍那”，就是“止观双运”嘛。 我们可能从文字上要稍微核对一下，这个和宗喀巴大师所讲的到底有没有矛盾的地方。首先，我们应该要立出一个说法：肯定是没有矛盾的！如果有矛盾的话，肯定是我们自己理解错了，是我们自己不对，哪里出了问题。我记得特别清楚，《广论》里面讲一旦获得 “观”的时候，就是获得了“止观双运”，那就是说，没有单独有“观”而没有“止”的时候 ？ 要么去问问那些格西们？ 本论当中已经把文字进行了改变， “奢摩他”已经不仅仅是指“止”，而是指“寂止处”，“毗钵舍那”也不仅仅是指“观”，而是“众观”或“观众”。 **“或时俱有，”或者既有 “奢摩他”，也有“毗钵舍那”，“应知即是止观双运。”**这个时候就是 “止观双运”。 如果有时候论师们提出了一个以我们现在看来是稍微有些特别的观点，你又可以看到他们在文字当中出现了一种新的解释，那就要小心，很有可能这两者之间是有联系的。比如我们前面讲过的十八界的问题，通常我们讲 “界”是种类的意思，聚、种族、生门就是蕴界处。突然有人把“界”解释为能持，那你就要小心了，这个能持的背后有没有其他意思呢？你会发现他的意思是不承认三世，只承认过去世和现在世。 **“又奢摩他、毗钵舍那有二种障，”或者说 “奢摩他”和“毗钵舍那”对治的是二种障，而这二种障呢，又是障碍“奢摩他”和“毗钵舍那”的生起。善法和烦恼法的说法也是一样：善法是什么呢？是对治烦恼法的。烦恼法有什么作用呢？是障碍善法的生起。这里，“奢摩他”和“毗钵舍那”有两种障碍：“谓粗重障及见障，”获得 “奢摩他”就必须获得轻安，所对治的也就是粗重。有了粗重这个障碍，轻安也就生不起来了。“应知二定是此对治，如次应配。”**这个 “二定”是指“奢摩他”和“毗钵舍那”，是粗重障和见障的对治，粗重障和见障是这“二定”生起的障碍，按照如次的次第一个针对一个。

《六门教授习定论》038（中） “谓依多境，”这个 “多”的意思就是种种，是“毗钵舍那”的“毗”，“名为众观。”“众”就是毗，“观”就是钵舍那，所以称为众观。也就是说，“毗钵舍那”包含两个部分——心和境，就是“观”和“众”。 （ “观众”，哈哈……） “所言‘彼’者，谓与彼二俱相属着： ”“彼二”就是“观”和“众”——能观的心和所观的境 ，和这两个都有关 。**“即奢摩他及所缘字。”这里的 “奢摩他”又变成能观的心了，而“所缘字”就变成了所缘的境。这里不应该用句号，应该用冒号——“谓与彼二俱相属着：即奢摩他及所缘字。”这里 “彼”也很有趣，能观的是“寂止处”的心，所以生起的次第也就出来了。“是依奢摩他得毗钵舍那，”**因为 “毗钵舍那”当中有“奢摩他”的部分。 这样的话，好像后面又有问题了。我们还是先从文字上说下去吧。**“依于字处，”依于对 向 ，“所有诸义起诸观故。”**依于种种境，而起观察。起观的心呢，是以 “奢摩他”为基础而现起来的。 **“于寂止处，”这个 “寂止处”就是“奢摩他”了。“所有众义依仗于字，”对于所缘的对象，分别它的意义和内容。“谓缘众义，”在 “寂止处”缘种种的内容，“而起观察，”这个就是 “钵舍那”，“名为众观。”**就是 “毗钵舍那”。 前面讲的是 “奢摩他”，这段在讲“毗钵舍那”，都是用梵文在讲，我们缺了梵文的理解总是麻烦。所以这部论比较重要的原因，就在于它好像比其他的论典讲了更多的内容。

《六门教授习定论》讲记038（上） “非独奢摩得尽于事，谓据其心寂止之处，心得凝住，依止于定，此定即是凝心住处，故名奢摩他。异此便无。”它的意思就是：不是单单 “奢摩” （寂止） 就能解决问题了 ——“非独奢摩得尽于事”。 “奢摩他”，一般我们讲它就是“止”，而这里又发挥了，说单单“奢摩”还不够。“谓据其心寂止之处”，就是他的心 “寂止”的地方，而在这个地方**“心得凝住，依止于定，此定即是凝心住处，故名奢摩他。异此便无。”**最后这句话的意思可能是说：不按照这样来解释，就会有其他的问题，或者说，离开了这个 “寂止处”，就不是“奢摩他”——可能是这样的意思。按照我们通常所讲，“奢摩他”就是“止”，而这里却说如果单独讲“止”的话是不够的，比我们以前的理解还要再多一层。 “毗钵舍那”也是一样的情况，这里关于“毗钵舍那”又有一个说法。“毗”本身有“异”的意思，也有“微细”的意思，“钵舍那”是观照的意思。通常就可能会把“毗钵舍那”理解为微细观照的意思，但是如果“毗”是取“异”的意思，就是很多很多的意思，“毗钵舍那”就变成观种种境的意思了。 “次据毗钵舍那法明其‘定’义，说次一颂。 ”定有两类：一类是 “奢摩他”，一类是“毗钵舍那”。所以下面就依据“毗钵舍那”来讲定的意思——“观彼种种境”。 “钵舍那”的意思是观，对吧？“毗”的意思是种种，就是“异”嘛。观的是什么呢？是种种境。“观彼种种境”，这里的 “彼”有两个意思：一个是能缘，一个是所缘，能缘就是“毗钵舍那”的心，所缘就是“毗钵舍那”的境。 所以《 六门教授习定论 》里面 的 “奢摩他”和“毗钵舍那”，都比通常的说法，又有更进一步的解释。通常我们都说“奢摩他”是“止”，“毗钵舍那”是“观”，而在本论就说“奢摩他”是“寂止处”，“毗钵舍那”是“观种种境”，差不多是观察修的意思吧。

《六门教授习定论》037（下） “说无异缘等，”这是指第二颂中的“无异缘无相”。这里的 “异”是差别、差异的意思。**“此明无差异义。但缘其字而心得住，”这个“但缘其字”到底是不是前面所讲的 “意言”这个概念呢？是不是指你所学习的这些文字啊、思想啊等等内容呢？“但缘其字而心得住，”**这里好像也没有特别地展开解释。那么，这个 “字”，暂时先理解为文字 、字母 吧。 **“但缘其字而心得住，名无异缘，”**意思是说，不是缘一个。比如，当你修禅定的时候，你不是用眼睛去看一个东西，而获得禅定的。你要获得禅定的背景实际上是意识所缘的对象，而这个意识所缘的对象是你学习来的，是你听闻来的，是多闻熏习来的。 **“但缘其字而心得住，名无异缘，亦名无相。”这里的 “无相”就是“无异缘”，意思是不缘其他的——耳朵不去往外听，眼睛不去往外看，心不往外流散，开始收回来，这个叫“无相”。“但缘其字，于观义相所有作意非彼相故（不起其意言境，起推求义理法相之作意分别故）。”（**不需要概念，也能推求于法相，是这个意思吗？不知道这个 “不”字是不是要管到后面呢？如果寻求推理的话，那怎么是奢摩他呢？这里的文字还需要研究一下，先放一放吧。 ） **“此住名奢摩他。”这样的 “无异缘”，这样的“无相”，就叫“奢摩他”。后面又是一个解释。“‘奢摩’是寂止义，‘他’是处义。 ”**这个 “奢摩他”是什么呢？就是寂止处。好像以前都不这么翻译吧？而义净法师的翻译就是这样。吕瀓先生说这个翻译是完全正确的，也可以这样说，“奢摩他”的意思就是寂止处。

《六门教授习定论》037（中） 还是这么说，早期的唯识派或者说陈那论师以前的唯识派，文字是没有那么精确的，也没有要求那么精确， 后期唯识或者陈那、法称以后的佛教，包括 传到西藏以后 的佛教， 就 要求更精确，慢慢就 有点复杂了。 当然，很多定义的脉络还是可寻的。在回应论敌的时候也是这样，比如他有多方问难的时候，也会出现一些情况，就是那些文字是不是针对随应破的。按照这个问难来的时候，就这样挡回去了，但是如果你把这个问难挡回去的这些文字，再去之前的其他文字进行对照，有时候可能还是会出现问题的。所以后来的定义就越来越复杂了。 这是什么问题呢？还是印度的一个习惯，可能了解印度的这个习惯，就可以对此有所理解。印度佛教在写阿毗达磨的时候，是针对自己内部的，实际情况就是，大家都学习完成某个内容以后，就把它分析得很细，外人来挑战你这个寺院，来找你们辩论的时候，你就可以挡回去。那么，阿毗达磨里面就有这些很细很细的内容，别人是怎么问难的，你只要把他挡回去就可以了，并没有很精确的要求。就当时来说，并不要求在挡回去以后，还得和之前的其他内容完全吻合起来。 当时的情况就是，一旦佛教写出来什么东西，外道也会来学习的，就像佛教也会去学习外道的东西一样。一旦外道学习了，他就会向你提出问难 、辩论 ，那你一定要挡得回去，要有对应的说法。比如说，类似于刚才的**“寂因作意”**，你要说得出来为什么可以有两个不一样的解释： “我现在是从 ‘ 从生 ’ 的意思来解释这个字的，和你理解的 ‘ 相应 ’ 的意思不一样 …… ”你只要能够挡得回去就可以了。否则别人提出来问题，你不能挡回去，那你当场就输掉了。有时候这种回 答、 回复 只是一个技巧，或者是一个答案让你先背出来， 总之能应付挑战就好了，但是，你 永远教不会 所有的 徒弟在所有的情况下都能解决问题。后来，就出现了一个最好的办法 ——学习逻辑 ，令他懂得知识背后的原则 ……

唯识说“无间灭意” 大乘唯识宗在谈到“心、意、识”的时候，提出了“意”就是“末那识”的说法，但仍保留了“无间灭意”说。《摄大乘论》说： “此中‘意’有二种：第一，与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止；第二，染污意……” 这里不谈“染污意”——末那识，仅谈“无间灭意”。可以看到，瑜伽行派保留了“作为识生起的等无间缘、所依”的“意”。此之立意，与声闻佛教并无不同。而且叙述上也是一贯的。《瑜伽师地论》说： “（眼之）等无间依，谓意……意，谓眼识无间过去识……” 《瑜伽师地论》《论》文中“意，谓眼识无间过去识”的“过去”，看似与声闻部派许“已过去”相同，但瑜伽行派在这里做了新的解读。他们说，这里的“过去”是“过去ing”现在时，而不是“have 过去ed”的完成时或过去时。《遁伦记》云： “若小乘，以过去为‘意’。故《论》破云：‘意名应无有义？！’今大乘说：即于现在将灭位中，有牵后力，名次第灭根，非入过去方始名根。故新译《摄论》云：于将灭位得此名故。” 这是说：把已经“过去”的识作为“意（跟）”是小乘的说法。所以在真谛三藏的旧译《摄大乘论本》（即文中的“故论”）中就作了破斥——“‘意（根）’这个名字应该没有（实质的）内容了咯？（因为已经是过去的识了。）”唯识宗的说法是——处在现在将灭位、次第灭的识才是意根，不是已入过去位的才叫“意根”。玄奘法师新译的《摄大乘论世亲释》卷一（即《遁伦记》的“新译《摄论》——实际此处原文不在《摄大乘论本》中，而见于世亲的《释》文。）说：“彼将灭时，得‘意’名故”。（文句小有不同，伦法师不是引用的原文。）这就是说，虽此“意”是无间灭的“无间过去识”，但这个“过去”不是如声闻佛教说的“已过去”，而是“正过去”，是现在位，所以是实有。这样解决了这里的“过去识非实有”的问题。

《六门教授习定论》讲记037（上） “谓寻求意言，此后应细察。”这个 “细察”就是无寻唯伺，相当于寻求更细察的，那就是“伺”了。解释里面说：“言细察者，显无寻唯伺。”那么，在有寻有伺定后面就是无寻唯伺定，然后再是“意言无”。**“意言无者，欲显无寻无伺。”寻求的意言也没有，或者说不需寻求意言 ——这个好像多少有点问题，但是就直接理解为这样吧——“意言无”**的意思就是无寻无伺。 **“寻伺皆以意言为性，”**这个要说明的是，早期印度的论典并不像后期的那么精确。在因明出现以后，特别是再后期格鲁派出现以后，佛教的文字都变得越来越精确，文字里面的 “故”都有“因为 …… 所以 …… ”辩论的背景。早期论典中的文字，有些就仅仅是一种解释，是一种说法而已，并不是说只能是这样了，并不严格。 “寻伺皆以意言为性，”这样说是因为寻伺都要以意言为背景，你在浅深推度的时候，都需要有之前通过闻思而学来的那些概念进行推理。这些闻思所学来的东西，首先不是你所看到的，是通过一些语言，让你对这些东西有一个大概的认知。其实，哪怕是自己想出来的、说出来的，也是在用语言来思考的，差不多就是按照语言的概念。比如说我们学习佛法，都是通过 “多闻熏习”，从老师那里听来的，然后你就对它产生了一个概念，然后再去分析。例如我要修二禅，其实初禅、二禅是什么情况都不是你自己看到的，都是你从老师那里听闻的，然后再以这个背景去进行思察和更细的思察，所以说“寻伺皆以意言为性”。 这个就不能再细究了，如果再微细一点的话，往上的禅定应该也有 “思”和“慧”，那“意言”是不是没有了呢？慧心所如果要分别话，那肯定还是要有“意言”的嘛，你不能说它全部叫**“意言无”吧？在这里仅仅是用“意言无”来代表无寻无伺。你不能说在二禅以上就不再分别你以前所学的概念等等，如果连这个分别也没有的话，三禅怎么修啊？所以在这里的“意言无”**就理解为指向无寻无伺就可以了，不再多展开了。

说假部的“意” 和有部不同，源自部派佛教“大众部”系统的“说假部”，虽许十二处中之“意处”为入过去时之识，体非现在，因此也非实有。（有部、《俱舍》则许“意处”、“意界”体在过去，然是实有。） 基大师《异部宗轮论述记》述“说假部”宗义时说： “ 其说假部本宗同义 …… 十二处非真实； 以依积聚，缘亦积聚，积聚之法，皆是假故。虽积聚假，义释于蕴：蕴体非假，无依缘故。 现在世之识，不名为意，入过去时，方名意处。依止义成，体非现在，亦非实有。 问：十八界等，若为假实？ 答：亦有依缘、积聚，假义故，此亦非实。 ” 这是说，因为十二处是（六识的）所依、所缘，所以是假非实。且“意处”并不包含现在的六识（一般在谈到“十二处包括一切法”时，“意处”要包含六个识），因为它是过去的六识。此“意处”因在过去位，成“所依”义，同样非实有。 说假部对“意处”这样安立，安立“意界”应无差别。所以后面设问且答，说十八界亦非真实，可以认为，说假部许“意界”体为过去之识，而非实有。 这里有个小问题，金陵刻经处版的注解说 “亦有依缘、积聚，假义故，此亦非实”这十三个字系基辨加。“基辨”当即日本东大寺基辨。或此处原有脱文而基辨以义裁之。简单说，意界必然是过去的六识，故体非实，所以基辨（或者也许为基大师原文）的推论是有道理的。 但演培法师（《异部宗轮论语体释》）谓“今说假部的学者，则主十二处为非实，而蕴、界是实有”，说说假部许界实有，不知何故（若许界实有，则说假部之意界应同意处，而意处已处过去、应非实有）？而明昱（《百法明门论赘言》）则谓“六、说假部（谓蕴处界，皆非实有）”不知出处为何？《异部宗轮论述记》这里明确说说假部认为“蕴体非假，无依缘故”。 小结：说假部和有部、《俱舍》都许意处、意界是过去（无间灭已）的识，但有部、俱舍认为无间灭意是实，而说假部认为是假。

《六门教授习定论》036（下） **“次明有依诸修定者，必有依托，谓依三定说寻求等。”这个“三定”**就是把所有的定分为三类 ——有寻有伺、无寻唯伺和无寻无伺。有寻有伺就是初禅，无寻唯伺就是初禅和二禅的中间定，无寻无伺就是二禅以上。 上次有人问： “所有的定之间都有一个中间定吗？”是的，所有的定之间都有一个中间定。这里面还有一个问题，我自己以前也碰到过。有些朋友在学《俱舍论》的时候，就认为所有的中间定都是一回事。这个肯定不是一回事，比如未到地定肯定是有寻有伺的，它也是一个中间定，而初禅和二禅的中间定是无寻唯伺，这两个定就不是一样的。二禅以上的中间定都是无寻无伺的。 这 里按寻伺分三 就是对定的一种分类。我们可以看到，佛教里有很多是这样的情况，在分类的时候，有时候会分得很宽。比如五趣杂居地，就把天、人、地狱、饿鬼、畜生都放在里面，然后色界和无色界又分得很细，色界分十八个或者十七个，无色界分四个等等。 这里也是这个情况，二禅以上全部都放在无寻无伺当中，而初禅和二禅之间的一个中间定却单独拿出来叫无寻唯伺，然后再是有寻有伺。这是对定的一种分类方法。这样的分类可以把所有的定都包括在里面，当然没有问题。 颂文当中**“谓寻求意言”，它的意思就是说有寻，既然有寻就肯定有伺，所以它的意思就是有寻有伺。第二个“此后应细察”是无寻唯伺，在无寻当中你可能是有伺，也可能是无伺。但是如果有寻的话，它就一定是有伺的，所以在解释中说：“言寻求者，显是有寻，既言有寻，准知有伺。”**既然讲了寻求，就一定是有伺，就是有寻有伺定。 只能说，初禅的背景就是这样的，就是有粗的推度，就一定有细的推度。这个其实是从反面来讲的，有粗细推度的时候，就是叫有寻有伺，在唯独有细的推度的时候，他肯定在前面有粗的推度，但是到后面他就变成只有细的推度了。那么，禅定在更进一程的时候呢，连细的推度也没有了。

《六门教授习定论》036（二） 那么，到底什么是寻、伺呢？它是由思和慧组成的。思是什么呢？思是造作。慧是什么呢？慧是分别。在这思和慧的当中，寻伺又生起了。如果按照南传的讲法，寻是生起伺的。前两天我看见网上有这个讲法，也不知道是不是南传的通说。如果寻是生起伺的，那无寻唯伺定怎么解释呢？就是生起伺了以后，寻就没有了？他可能也可以这样讲吧。 同时呢，寻是浅推度，也可以说分别得比较粗。在《瑜伽师地论》里讲寻是浅推度，按照我们自己再解释就是粗显。思和慧 ——造作和分别，都是比较粗显的、比较粗大的，就叫作浅推度，或者也可以说粗推度——这就是寻。伺呢，是深推度，实际上就是细推度，分别得更加微细。这就是寻和伺。顾老是怎么样讲的呢？他说寻伺实际上有点接近于我们通常所讲的思 、 想。当然，我们通常所讲的思 、 想和佛教里面讲的思心所、想心所是不一样的，但是我们通常讲的这个思 、 想有点接近于寻 、 伺。 这个里面我不敢展开讲，一展开的话可能就会出现问题，如果有机会我还是想要问问，怎么能说二禅以上没有思和慧呢？这个应该不能讲的。那么，我自己另外有一个理解。《瑜伽师地论》里面谈到寻伺的时候， 后人里 有一种解释是被别人批评的，主要是被窥基大师、遁伦法师（《遁伦记》的作者，到底是叫遁伦法师还是道伦法师，到现在还没有搞清楚）所批评的。这种解释的说法就是，二禅以上并不是没有寻伺 ——我是比较 愿意 接受这个观点的，虽然这个观点是被两位大师批评的。我的想法就是，既然二禅以上不能没有思、慧心所，那总得有浅深推度吧？当然，这个问题在于，你如果不学梵文的话，说什么话都没有底气。 那么，这种说法里，又怎么解释 初禅、二禅 等等 是有寻有伺、无寻唯伺和无寻无伺呢？ 那 是以 “ 欲分别 ” 来区分的，就是对欲界的分别。有寻有伺就是，对欲界的粗的、细的分别都有；无寻唯伺就是对欲界的粗的分别已经没有了，细的分别还有；无寻无伺就是对欲界的分别已经全部没有了。 这似乎可以说的通。 下面我讲讲我自己的理解，这个不作为正式的说法。二禅主要分别的对象是初禅的东西，他要欣 ——喜欢二禅的好处，不喜欢初禅的粗苦障，喜欢二禅的静妙离，所以他所能观察的是初禅的东西。那么，初禅则不是，初禅要 离 的是欲界的东西，观察欲界了以后，他就要对它再生细一点，或者是高一点的推度。所以，二禅的时候是会对初禅进行粗的和细的、浅的和深的推度。 以上是我个人的理解。当然，我说了这种理解，肯定是被老大们批评的。一般的说法就是，二禅以上是完全没有寻伺了，或者是几乎全部都是这么说的，这是通说。我也没有找到第二个能够支持我的地方，支持我的这个说法已经被人毙掉了。 所以呢，一般情况下我还是接受大家通说的 那种 说法。