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《唯识三十论要释》讲义·003·037 接下来，第二重二谛。吉藏的第二重二谛针对的是 “成实师”，实际指向的是南北朝至初唐的“成实大乘师”。“成实大乘师”对二谛的理解已经介于小乘和大乘（宗义）之间了，中国的这些“成实师”已经受到大乘和中观学派的影响，自认为是大乘，并以《成实》之理解释《法华》《涅槃》《般若》《中观》，甚至一度成为“大乘”的代言者…… 三论系和天台系在此时（陈隋至初唐）同时发声，斥成实为小乘。（实际此时的成实系和三论系可以说是处在 “你中有我，我中有你”的状态了。成实系和三论系都出自罗什门下。） 成实大乘师对二谛的理解已经超越了有部师，他甚至能理解 “缘生之假有”与“无自性之空”，也能理解“空、有”之相待，即，“有是非有之有，空是非空之空”，就这个程度而言，他们已经抓住了上述第一重的二谛了。 但就吉藏看来，若不真正通达中观之二谛，虽在表面上看来已达到第一重二谛的理解水平，但仍未臻究竟。吉藏引出了《维摩诘经》（罗什译）里出现的 “不二”的概念——此互相观待之二谛，仍旧属于世俗的安立，此二谛之自性空（“不二”，“不”就是自性空，“二”就是互相观待而有的二谛）则许为胜义谛。 吉藏在《十二门论疏》中说： “次重 ‘因缘所生法’，此明若空、若有皆是因缘，如因空故有，因有故空，空由有成，有由空成，故此空有并名世谛也。‘是即无自性’，明由空故有，有无自性，是即‘非有’；由有故空，空无自性，是则‘非空’；非空非有，名为真谛。令从空有二悟入非空有不二，即以二为不二门。” 吉藏说，第二重的世俗谛（次重 “因缘所生法”），包含了相待安立的空有（若空、若有，皆是因缘，如因空故有，因有故空，空由有成，有由空成），这些都属于世俗谛（故此空有并名世谛也）。而第二重的胜义谛（ “是即无自性”），是此（第一重二谛的）空有都无自性（由空故有，有无自性，是即 “非有”；由有故空，空无自性，是则“非空”）， 此“相待空有”（主语）之无自性，即是胜义谛（ “非空 ”“非有”，名为真谛）。简单说，就是空有之二为世俗谛，空有不二为胜义谛。 这里要注意，这里的 “不二”不是车轱辘话的“不二”，而是明确有所指的，看仔细了——“由 ‘空’故‘有’，‘有’无自性，是即‘非有’；由‘有’故‘空’，‘空’无自性，是则‘非空’”，“非有”是“‘有’无自性”，“非空”是“‘空’无自性”，这个才是 “非空非有”的“不二”！看清楚吗，这里的“非有非无”的 “ 不二 ”指的是“相待的空有”（主语）“无自性”。 中观和唯识的“非有非无”“不二”从来都不是藏在文字背后语焉不详的车轱辘话！ 来来来，继续鼓掌。

《唯识三十论要释》讲义·003·036 我们依最简单的方式先解释吉藏的四重二谛说。 第一重，针对毗昙师，而立 “有是俗谛，空是真谛”。南北朝佛教界，认为毗昙师（根本说一切有部）的二谛论是一种“事理二谛”，这种理解有部分是正确的（《大毗婆沙论》里提到了有部大师的有这种主张），不展开了…… 简单说，（当时大家都认为 ——参见净影慧远的《大乘义章》）有部的“二谛”里，具体的“蕴、界、处”（事）是世俗谛，而抽象的“四谛”（理）则是胜义谛。这基本相当于基大师“四重二谛说”的第二重二谛——随事差别谛（蕴、界、处）和因果差别谛（四谛）。 针对毗昙师 “事理二谛”，吉藏依《中论》，提出第一重“有空二谛”。 由于 “说一切有部师”的“说一切有”“三世实有、法体恒有”的基本立场，为防止“毗昙师”把《中观论》的“有空二谛”分别理解为“实有的有”和“实有的空”，吉藏大师进一步解释说：我们这里的俗谛的“有”是基于无自性的“有”（空有之有），我们胜义谛的空是基于缘起之“空”（有空之空），也就是说，我们说的二谛的“空”“有 ”，任何一方都必须依赖他（对方）而存在，——空依于有而空，有 依于空而有， “空”“有”都非自存，而必须依赖于他（对方）。这就避免了有部师（可能的）误读为实有的、割裂的、自存的“有空二谛”。 这种 “互依的二谛”的理解，和三论宗祖师僧肇的理解是一致的！僧肇在《物不迁论》中说： “尋夫不動之作，豈釋動以求靜？必求靜於諸動。必求靜於諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，故雖靜而不離動。然則動靜未始異，而惑者不同。” 僧肇说，在我们讨论 “动静”的问题的时候，不可以离开“动”来谈“静”（豈釋動以求靜），一定要在 “动”的背景下谈“静”（必求靜於諸動）；动依于静（雖動而常靜）， “静”非离“动”而实有（雖靜而不離動）。 “动”“静”都不是离开对方的独立实有（動靜未始異），但不明白这些的人以为 “动”“静”二者是完全割裂的存在（而惑者不同）。 带入吉藏的第一重二谛说，则可以改为： “尋夫此二谛之作，豈釋真以求俗？必求俗於諸真！必求俗於諸真，故雖真而俗；不釋真以求俗，故雖俗而不離真。然則真俗未始異，而惑者不同！” 来，听懂的鼓掌！ 《物不迁论》的这个句型可以背下来，以后可以套用。 很可惜，这段话，初唐以后， 基本没人读懂过，明末的大师甚至直接理解反了，走向了实有本觉 ……这XX找谁说理去？

《唯识三十论要释》讲义·003·035 吉藏《中观论疏》卷二 ·本： “（一者，）有為世諦，空為真諦； …… 二者，他但以有為世諦，空為真諦。今明，若有若空皆是世諦，非空非有始名真諦。 三者，空有為二，非空非有為不二，二與不二皆是世諦，非二非不二方名為真諦。 四者，此三種二諦皆是教門，說此三門為令悟不三，無所依得始名為理也。” 我们简单制表如下 —— 二谛 世俗谛 胜义谛 对手 第一重 有 空 南北朝毗昙师 第二重 空有 非空非有 成实师 第三重 二与不二 非而非不二 摄论师、地论师 第四重 上三重之教 无得性空 摄论师、地论师 吉藏的 “四重二谛说”很明确是有假想敌的，每一重都有针对 的具体对手，是对对手 “二谛论”的矫正。 这里需要先简单介绍一下的，就是他的几个对手、假想敌。 毗昙师：本来 “毗昙”就是“阿毗达磨”的旧译，各宗都挺有阿毗达磨，所以他本来应该是一个泛称，但这里的“毗昙”则特指“说一切有部”，但这个“说一切有部”不是纯印度的“有部”，而是南北朝时期中国的“毗昙师”，是一批不是很纯的、甚至有着部分大乘背景的“有部异师”。所以，这里提到吉藏批评毗昙的二谛说，实际指的是南北朝时期的这些汉地毗昙师们提出的“二谛说”，并非《俱舍》的“二谛说”。 成实师：本来 “成实师”要算“经部师”或者“经部异师”，但这里针对的也是南北朝时期的以灵、旻、藏（三位著名的成实师）为代表的“成实大乘师”提出的二谛论。 地论师、摄论师： “地论”，指的是《十地经论》，作者世亲；“摄论”，指的是《摄大乘论》，作者无著。南北朝时期，唯识的这两部论都翻译了过来，出现了专宏的“地论师”和“摄论师”，大约相当于汉地早期的（不那么纯的）唯识师。 这三家或四家，大概可以理解为中国南北朝时期汉化版的有部、经部和唯识，再加上吉藏的自宗 “三论”就是中国化的中观宗，就恰好凑足了“四宗”——吉藏大师的作品里有很明确的、很自觉的“四宗叙事”结构。这也算是一种中印佛教的隔空握手了。

《唯识三十论要释》讲义·003·034 那么，我们接下来就顺带介绍一下（基大师的假想敌）吉藏的 “四重二谛说”（这个我熟啊！）。 吉藏的 “四重二谛说”在他的很多著作里都提到过，《二谛义》《中论疏》《十二门论疏》里都有，但并没有形成完全固定（哪怕“大致”固定）的文字，解释也有小的差别，这和他的作品更接近于“讲记”性质的讲义记录有关。 我写过几篇关于吉藏著作的文章，我发现，吉藏大师的作品其实不是严格意义上的《注疏》 ——比如，吉藏的《十二门论疏》在不同地方先后出现了三种不同的科判（就是在不同的章节里，出现了不同的对《十二门论》解读的框架）；同样的，《中论疏》的不同位置也出现了两种不同的科判；而《百论疏》里对数论、胜论派观点的介绍里也有前后差异（比如在介绍胜论派“德句义”的时候，前后就相差几百字，但是连“‘德句义’有几种”，说法都不一样）…… 基于这些现象，我们大概可以推测到，吉藏的 “注疏”大概都是（多次）讲义的合集，不是传统意义上的纯“手工”著作（“论”）的性质。 这样，结合《续高僧传 ·吉藏传》，我们就大概可以理解在（吉藏）不同作品里“四重二谛说”有差异的原因了——吉藏的即兴辩论的特长要超过他的著作能力，在“讲、辩、著”这三种能力中，吉藏大师在前两者的实力上要超过他著述的能力……虽然在三论宗甚至汉传佛教里面他的著述能力已经是最顶尖的一类了。 写吉藏思想的论文基本都会谈到他的 “四重二谛说”，一般都以《中论疏》为背景，吉藏《中论疏》里的“四重二谛说”比较直观，大家容易理解，我们先按通常的套路介绍一下。

《唯识三十论要释》讲义·003·033 昙旷所许的四种俗谛中，第一真实俗谛，就是有为法的依他起性；第二非实俗谛，就是遍计所执性；第三近胜义俗谛，就是诠释胜义的词句；第四清净俗谛，就是佛的福德身。这四种俗谛没有明显的递进关系。 《百法手记》里没有相应的四种胜义，但大概可以参考他的 “四种世俗”来补足。 第一真实俗谛，就是有为法的依他起性；那真实胜义就是圆成实性； 第二非实俗谛，就是遍计所执性；那世间胜义就是遍计所执性； 第三近胜义俗谛，就是诠释胜义的词句；那所诠胜义就是真如； 第四清净俗谛，就是佛的福德身；那清净胜义就是佛的自性身。 唐初唯识提出 “四重二谛”说，除了唯识宗内部的理论承继关系以外，还有一个原因，就是来自其他宗派的“压力”，更直接的 实际上是受到中观三论宗 吉藏大师 的 “ 四重二谛说 ” 的影响。 人家 中观宗 都说起了 “ 四重二谛 ” ，你要 是理论不进化出至少 “四重二谛” 说 ， 只放 以前的 “ 三重二谛 ”说 ， 那种叫市场上就要 “吃瘪” （ 因为唯识以前的经典当中都是 “ 三重二谛 ”） 。 江湖上， 三论宗已经抛出《二谛义》，抛出了 “四重二谛说”，假如你还是守旧不“变法”，那你就 比中观要输，要输一道，因为中观讲四重，你讲三重， 中级信徒以下的市场 你就会输给人家 …… 所以他 唯识也 要讲四重 —— 你至少也要讲 “ 四重 ” ，如果你有本事讲 “ 五重 二谛 ” 更好。 所以从某种角度上讲，基大师的 “四重二谛说”和吉藏的“四重二谛说”都不是各自的核心理论，都只是一种“对偏正”，“对偏”之“正”，是对别人、别的宗派二谛理论的回应——吉藏的“四重二谛说”也是包含了对南北朝佛教史里各种“二谛说”的消化、吸收、 批评和总结。

《唯识三十论要释》讲义·003·031 哦， “假名非安立谛”还可以解释为“对‘非安立谛’（给予）‘假名’的（谛）”——“非安立谛”就是真如本身，“对非安立谛的假名”也可以是“安立胜义”的“世俗”……嗯，如果这么解释的话也说得通。 哈哈，那这样看来， “假名安立谛”和“假名非安立谛”在强大的解释背景下都可以是正确的，可以解释为是同一件事——“假名安立的‘谛’（真如、空性）”“假名的‘安立谛’”就是“对‘非安立谛’（真如、空性）假名的（谛）”。 这样的话， “假名安立谛”和“假名非安立谛”两种说法都可以。都可以的话，就可以不用改了。加个注解就可以了。 《卍字续藏经》收录的唐 ·栖復《法华玄赞要集》卷十五、卷二十九都做“假名安立谛”，卷五则作“假名非安立谛”，大正藏本《成唯识论述记》和《大乘法苑义林章》等都做“假名非安立谛”。基大师的《法华玄赞》有敦煌本，现在也有单行的本子，到时候看一下那里面怎么说。 本文《唯识三十论要释》的作者昙旷也有一个 “四种俗谛”的说法，但没有同时谈“四种胜义谛”，这应该就是他独立提出的，同样，出自敦煌写本的《百法手记》。我们可以看一下——

《唯识三十论要释》讲义·003·032 【 言二谛者， 一真，二俗 ， 就俗谛中，有四种 ： 一、 真实俗 谛 。是世间内外二种因缘之法，一切内外诸法皆 从因缘 而生，非因缘故，必不生也，名真实也 ； 二、 非实俗谛。世间之法，由如幻化乾闼婆城，似有非有 ，皆因缘生，名非真俗谛； 三、近胜义俗谛。以文、句、名三法诠本法理，即名、句、 文非 真法理。为诠于理近本法故，亦是世俗。言名者，若呼于眼 是名 ，此眼是净是染，是断是常。名、句、文者，名、句二法 ， 自 体 是内识，心上有名、句二法影像，起名、句故，是二法自 体 , 非是前云名字。《唯识论》云 ： 文身者，是识种类 ； 四、清净俗谛。诸佛如来，具诸相好，诸功德法，悉皆具足。 此 等诸法，从本不生灭。法性平等，理中而现，不是因缘所生 ； 虽 因缘 生，不同世间杂染因缘之法，但是清净因缘之法，亦名俗谛 。 】

《唯识三十论要释》讲义·003·030 基大师 “四重二谛说”，直接的来源，就是《瑜伽师地论》。 《瑜伽师地论》卷六十四： “以略安立三种世俗：一、世间世俗；二、道理世俗；三、证得世俗。世间世俗者，所谓安立宅、舍、瓶、瓫、军、林、数等，又复安立我、有情等。道理世俗者，所谓安立蕴、界、处等。证得世俗者，所谓安立预流果等彼所依处。 又复安立略有四种，谓如前三种世俗，及与安立胜义世俗，即胜义谛，由此谛义不可安立，内所证故，但为随顺发生此智是故假立。 云何非安立真实？谓诸法真如。” 这是说唯识对 “世俗”有“三种世俗”或者“四种世俗”的安立，“四种世俗”说是包含了三种世俗说的，所以我们就按这里《瑜伽师地论·抉择分》的“四种世俗”来说，其中前三种单独拿出来就是“三种世俗”说了。 第一、世间世俗，就是我、有情、舍宅、 “瓶、衣、帐、军、林、鬘、树”等。《瑜伽师地论》诸本最后都是“数”，应该是讹误，按一贯的用法来说应该是“树”字，也和其他的例子比较合拍。 二、道理世俗，《瑜伽 ·抉择分》说就是蕴、界、处等。这两个和《成唯识论述记》的前两种世俗的说法完全一致。 三、证得世俗，《抉择分》说是 “预流果等彼所依处”，而《成唯识论述记》说是苦集灭道四谛，合说的话，可以解释为圣者所依的道谛中的“见道、修道、无学道”，可能“无学道”要拿掉，在讨论看看，可能拿掉比较好。 第四、安立胜义世俗，结合下文，它指的是安立真实世俗，意思是，对真如的名言安立、施设、解释。 《抉择分》最后又加了一个 “非安立真实，谓诸法真如”，这很明显就是《成唯识论述记》“四重二谛说”的“第四重胜义”—— 废诠谈旨谛 ， 真如！ 我们来对照上面讲的基大师的 “四重二谛”来看，几乎一模一样。 世俗谛 胜义谛 第一重 假名无实谛 第二重 随事差别谛 第三重 证得安立谛 第四重 假名非安立谛 我们再对照《瑜伽师地论》《成唯识论述记》和《大乘法苑义林章》，看一下唯识宗 “四种世俗”的“名言差别”。 瑜伽师地论 成唯识论述记 大乘法苑义林章 一 世间世俗 假名无实谛 二 道理世俗 随事差别谛 三 证得世俗 证得安立谛 四 安立 胜义世俗 假名非安立谛 这里就有一个问题，第四世俗！《述记》和《义林章》都作 “假名非安立谛”，其实按《瑜伽师地论·抉择分》，应作“假名安立谛”，“非”字不能加！只有这样才说得通，因为只有第四重胜义的“ 废诠谈旨谛 ”才是“非安立谛”！而且，“假名”和“安立”才合拍，“假名”和“非安立”不合拍，除非解释为“对‘非安立谛’（即真如）的‘假名安立’”。 我们看《抉择分》，说的是“安立胜义世俗”，谛，就是真实，就是胜义，“安立胜义”，就是“安立谛”，对“安立谛”的“假名”，应该叫“假名安立谛”！ 那表格就应该变成——

《唯识三十论要释》讲义·003·029 基大师的 “四重二谛说”是有其宗派传承和历史背景的，其宗派的背景板是世亲论师在《辩中边论》里面提到的三种世俗和三种胜义，历史的背景则是三论宗吉藏 ( 略早于玄奘 ) 提出的“四重二谛”说。 世亲论师在《辩中边论》中说： “ 应知世俗谛，差别有三种， 谓假、行、显了，如次依本三。 胜义谛亦三，谓义、得、正行 …… 世俗谛有三种：一、假世俗；二、行世俗；三、显了世俗。此三世俗，如其次第，依三根本真实建立。胜义谛亦三种：一、义胜义，谓真如，胜智之境名胜义故；二、得胜义，谓涅槃，此是胜果，亦义利故；三、正行胜义，谓圣道，以胜法为义故。此三胜义，应知但依三根本中圆成实立。 ” 说，世俗谛有三种，分别是：一、假世俗；二、行世俗；三、显了世俗。假世俗就是遍计所执性；行世俗就是依他起性；显了世俗就是圆成实性。这个比较简单，直接对应了唯识的三自性。 “三根本”就是“三自性”。 胜义谛也分三种：一、义胜义；二、得胜义；三、正行胜义。这里，第一个 “义胜义”的“义”就是境的意思，“义胜义”指的就是真如，是胜义理智的所缘境；二、得胜义，这里解释就是涅槃；三、正行胜义，就是圣道。 这里就变得有趣了，《辩中边论》的三种胜义和清辨的三种胜义几乎完美契合！ 中观派清辨论师也说胜义有三，和这里几乎一模一样。 第一，清辨论师说， “胜义谛”是一个“依主释”的结构（“依主释”是梵文佛和此的构词法中的“六离合释”之一，意思就是“ A 之 B ”的构词法），“胜”指的是胜义理智，“义”，指的是对境，“谛”就是真实——那么第一种“胜义”就是“胜义理智的所缘境”了，就是真如，和《辩中边论》一样。 第二种胜义，清辨论师解释为 “持业释”的复合词结构，就是，“ A 即 B ”，“胜”即是“义”即是“谛”：“胜”，解释为“最胜”，“义”还是境，“谛”，还是真实——最殊胜的、真实、境，还是真如。《辩中边论》的第二种“得胜义”，说“得胜义，谓涅槃——此是胜果，亦义利故”，这里的“涅槃”，就是真如；“此是胜果，亦义利”就是“ A 即 B ”，持业释，就是“胜”即是“义”。 清辨的第三种胜义，叫随顺胜义，或者解释为与胜义有关的，《辩中边论》的第三种胜义则被释为 “三、正行胜义，谓圣道，以胜法为义故”，以最殊胜的真如为境，朝向涅槃，正是“随顺胜义”。 所以，很有趣哦，中观自续派大师清辨的 “三种胜义”和《辩中边论》的“三种胜义”是完美契合的！（月称的“三种世俗”和《辩中边论》的“三种世俗”不契合。）

《唯识三十论要释》讲义·003·028 “四种二谛”我们先放一放，待会儿看情况再说， 先把这里的文字过一下 …… “境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。” 我们继续看一下唯识宗四重二谛的表格 —— “境依內識而假立故，唯世俗有”，“唯”“世俗有”的，“四重二谛”里面是啥？只有第一个——“ 假名无实谛 ”，只有它是“‘唯’世俗有”，只有它肯定不是“胜义有”！“唯世俗有”对应的是什么？（唯识宗所说的） 唯名言的、无实体的瓶、盆等。有人解释这里的 “境”为外境，应该不对，因为按照唯识总自己的说法，外境是毕竟无，但瓶、盆等是“唯世俗有”，“毕竟无”和（遍计所执性的、唯名言的）“自相无”，这两个在唯识里面不是一回事儿。 “識是假境所依事故，亦勝義有” 。 这里的 “亦”字又要注意，这个“亦”字的意思是，“既是……又是……”，既 是世俗有的，又是胜义有的，什么呢？中间三个，中间三个是 “既是世俗有、又是胜义有”的。不过第三组“既是世俗有、又是胜义有”的是“二空理”，那“二空理”本身肯定不就是识，但“识”上有“二空理”——识是符合唯识的空性的（依他起上没有遍计所执性、二取空、外境无），所以也可以用。 第三组， “唯”胜义有的。“唯胜义有”的在唯识的“四重二谛说”里只有“ 废诠谈旨谛 ”，只有真如、空性，但这里没谈到真如、空性，所以这里文字里面没有直接说，当然你也可以理解为隐藏说——意思有，但没说，可以理解为言外之意、弦外之音。 这几句一定要按照上下文来理解，如果按照文字本身来理解的话就会荒腔走板。如果你单纯从文字上给他白话，就变成 “境唯世俗有”，那就麻烦了，“境”是一切法，属于“境”的固然可以是世俗有，但决不能是唯识里的“唯世俗有”；同样，你要是把这里简单加字说为“‘外’境唯世俗有”，那又错了，因为唯识根本不许外境有！唯识说外境是“毕竟无”！所以这里的解读一定要小心，一、不能漏字，二、要结合上下文，和《成唯识论述记》的注解。