《唯识三十论要释》讲义·005·004 …… 我们看到后面的八段也很明显 ， 八段，你看前面三个 拼在一起作为 “自相”可能是最得原意的安排 。 接下来 合并 “所缘”“ 行相 ” 的话， 可以发现这个八段的科判和《唯识三十颂要释》 基本 是 一样的。 前面说起过，昙旷 ，是 圆测 法 师 是 门 下的 ， 这个 科判 可能是 圆测 法 师系统 的 安立 。 那么 《 成 唯识 论 述记 》 和这个 圆 测法师的 科判 不同，在这里面 他提出了一个 问题 ， 就是他觉得 “ 触等 亦 如是 ” ， “ 触等 ”属于 心 所，而现在说的是初能变阿赖耶识， “触等” 它 不是 阿赖耶识， 就把它 踢掉 ， 不算在科判里。 但是 这样一来，把颂文当中的一段完全不算在里面、不解释也有 麻烦， 影响到了《唯识三十论》 的完整性和权威性 …… 我们 从这个 《述记》的 “ 八段 ” 来看，很明显 地《述记》也认为 “心 所例 王 ” 这个 单列一个科判 也是 可以主张 的。 ...
《唯识三十论要释》讲义·005·003 再看《唯识三十颂要释》，颂 文全部列出来了 。 第一 “阿赖耶识”是“ 自相门 ”、 第二 “异熟” 是 “果相门”、 第三 “ 一切种 ” 是 “因相门”和《述记》一样。 第四 “不可知执受触了”事“所缘行相门”，这一段 在 《成唯识论述记》 里面，把它分为 第四 “所缘” 和 第五 “行相” 两部分 ； 而 “ 不可知 ”不算在这一部分单独说。 第五 “常与触 ， 作意 受想思相应 ” ，这个是 心所 相应 门、第六 “相应唯舍受”是“受相应门”、第七“是无覆无记”是“三性分别门”，也和《述记》一致。 《要释》初能变 第八 科 “触等亦如是”是“心所 例 王门 ”， 这个 《成唯识论》 不单列 。 第九 “恒转如瀑流”是“缘起法喻门”、第十“阿罗汉位舍”是“转舍位地门”，文字虽然和《述记》不同， 但意思没差别。 《述记》对初能变还 有一种 科判法 ， 就 是 “ 八段 ” ， 和前面的合并就叫 “ 八段十 义 ”， 或者 “ 八段 十 门 ” ， 这两种说法都可以 。 ...
《唯识三十论要释》讲义·005·002 我们看一下《唯识三十论要释》和《成唯识论述记》在初能变科判的异同。 首先， 第一个 “初阿赖耶识” 是 “ 自相门 ”，这个一样啊； 第二、果相：謂 “異熟”； 第三、因相：謂 “一切種”；这个都一样。 接下去不一样了，差别有点大了。 《成唯识论述记》把第四、所緣：謂 “執受處”。第五、行相：謂“了”。把“不可知”者，单列，“不可知”单列了，这个有点特别，《成唯识论述记》说“若別開者，束五受門相應中攝，俱心所故。”这个“不可知”有点特殊，安慧和护法在这上面差异极大，我们到后面有机会再说。《要释》把这两个合在一起算一个——“所缘行相门”。不过即使这样，《要释》和《成唯识论述记》的区别仍旧只能算是在护法系内部的小小差别而已。 《述记》第六个是心所相应：謂 “常與觸作意，受想思相應”，这个《要释》也一样； 《述记》第七是五受相应门：謂 “相應唯捨受”，《要释》没差别。“一‘相應’言通二處也”，意思是“相应”这个词要用两次，通两个科判——就是“常與觸作意，受想思相應”、“相應唯捨受”。 《述记》第八是三性，《要释》作 “三性分别门”，解释“是無覆無記”，两者也没啥别。 第九个 “恒轉如暴流”是因果譬喻门。 第十个是伏断位次：謂 “阿羅漢位捨”。 这里面有一句不一样的，就是关于对 “觸等亦如是”的解读。《要释》单独给一个科判，叫“心所例王门”，意思是，触等五遍行和阿赖耶识一样也是无覆无记。 《述记》没有给单独的科判，认为固然这一句 “触等亦如是”的意思确实是“心所例王”，但这里在讲第八识，心所插进来属于跑题，“俱時心所例同於王，非是分别第八識也”，说这个“心所例王”不应该放在十门当中。 两个人说的都有道理。 那么我们来看一下啊，你们手上有这个书吧，有这个书看起一就方便一些，我们来看它们两个的差别。 这个《成唯识论》这段的科判叫 “八段十义”，“八段”“十义”是两种不同的科判，和《要释》的说法不一样，但可以互相参考。到底怎么说它和《唯识三十颂要释》不一样，其实差别也不大……这里简单让大家稍微知道一下 。 其实 这段不讲 也 完全没 什么 问题 ， 只是这么一说啊， 总要加点东西 。
《唯识三十论要释》讲义·005·001 我们就继续开始 《唯识三十颂要释》 。 上次我们应该讲到这里 ： “ 初阿赖耶识，异熟一切种， 不可知执受，处了常与触， 作意受想思，相应唯舍受， 是无覆无记，触等亦如是， 恒转如暴流，阿罗汉位舍。 ” 第一个 阿赖耶识 这部分。这部分 仅仅开了个头， 下面它这里分十个 义 门 ， 上次 讲 到的就是十个 义 门 。 第一个是自 相 门 ，初阿赖耶识 就是自 相门。 第二个 果相门， 言 “异熟”者，是果相门。 第三个因相门， “一切种”者，是因相门。 第四个所缘行相门， “不可知执受、处、了”者，所缘行相门。 第五个心所相应门， “常与触、作意、受、想、思相应”者，心所相应门。 第六个与受相应门， “唯舍受”者，与受相应门。 第七个三性分别门， “是无覆无记”者，三性分别门。 第八个心所例王门， “触等亦如是”者，心所例王门。 第九个缘起法喻门， “恒转如暴流”者，缘起法喻门。 第十个，转舍位地门， “阿罗汉位舍”者，转舍位地门。 这是十 门分别 ， 是《唯识三十颂要释》的说法。《唯识三十颂》绝大部分地方是跟《成唯识论》差不多的，但是有些地方呢也不一样，或者跟《成唯识论述记》是有一点不一样，这里就是一个地方，从这里看出来。（释曰：此两颂半，以十义门，释初能变。 “初阿赖耶识”者，是自相门……）包括前面的全文科判，就是整个《唯识三十颂》的科判它跟《成唯识论述记》也不一样。 看一下啊，我们来看这一段了，这一段是《成唯识论述记》的，我们来看看《成唯识论述记》怎么说啊，《成唯识论述记》也说是十门解释，或者叫十义啊，十门解释，它的分别和《唯识三十颂》的解释不一样 《成唯识论述记》的这一部分则是 “十门分别”——本颂以十门解释： 一、自相：谓 “ 初阿赖耶识 ” 。 二、果相：谓 “ 异熟 ” 。 三、因相：谓 “ 一切种 ” 。 ...
《唯识三十论要释》讲义·004·029 阿赖耶识和种子的关系，这 中间的问题真的是 有得谈， 但至少在中观看起来 ， 如果不能够理解 “ 唯 假名 ”、“唯施设” 的话 ， 是到处都会出 类似的 问题 的 。 就比如 这里 说 “ 初阿賴耶識 ” 者 ， 是自相門。 你 说 阿賴耶識 有 自相 了，那接下去怎么 阿賴耶 的名字 又没有了呢？ 名 没有了，那你 的 “ 阿 赖耶识 ” 不是 “ 自相门 ” 了？ 是 “名 言 门 ”！ 如果是 “名 言 门 ” ，这 “异熟识”“一切种子识”这 几个 也 都是 名 言 …… 对我们 中观派 来说 就 很简单 了 ， 阿赖耶识 也好， 异熟识 也好，一切种子 识 也 好， 无垢 识 也好，大 圆境 智 也好，都是 唯 名言 、 假名 安立 ， 第八识也无实体，第八识和种子之间的关系是相依而有、观待而有 …… ...
《唯识三十论要释》讲义·004·028 不过作为中 观师 ，我对 这个颂子（ “ 阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我 ”） 有另外的解释 。 我的解释和 唯识宗 的解释不一样。 阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流 。一切种子就是说瀑布里面的水分子 ， 阿赖耶识呢？阿赖耶识是你看到的这个瀑布的样子 ——阿赖耶识是瀑布，一切种子是其中的水 。 对 我们 中观师 来说 ， 阿赖耶识不是 实有 的 ，月称说了，阿赖耶识是性空的别名。 所说的 阿赖耶识 含藏 了 这些种子，只是大的方向上看起来好像是一个有个 阿赖耶识， 好像是有一个总 相 的，或者这样有一个相似的总 相 的瀑布 ，宏观视野的瀑布，微观视野就是水分子 。 离开水没有瀑布， 离开一个一个的种子 也 是没有阿赖耶识的 —— 这个是我们的说法 ， 我的解释 。 那么， 阿赖耶识是佛说的， 中观该怎么回应呢？《入中论》里， 最后辩论完以后 ， 月 称的说法是，阿赖耶识 指性 空的别名 ， 从阿赖耶识 生起 一切法， 实际的意思 就是 性 空 缘起 。 继续回来。 只有第八识含藏种子， 前面七个 识 ，它本身不含 藏 种子。 ...
《唯识三十论要释》讲义·004·027 下面继续 …… “ 釋曰 ： 此兩頌半 ， 以十義門 ， 釋初能變 。 ” 这两 颂 半是讲的这个第一个 阿赖耶识， 是初能变，就是 异熟 能变。 “ ‘ 初阿賴耶識 ’ 者 ， 是自相門。 ” 他 在这个两 颂半 里面开出 十义，就是《要释》对着两颂半的科判， 开出 十个 方向去解释 ， 哪 十 个方向呢？我们一个个看啊， “ 初 阿赖耶识 者是 自相 门 ”， 第一个呢是除了 阿赖耶识 。它是在讲什么呢？我们在讲 自相 啊，在讲 阿赖耶识 本身啊 ， 自相 门 ； 第二个呢， “ 言異熟者，是果相門 ” ，异熟 就是 果相 啊。 后面 “ 一 切种 ” 的是 因相门 。这个说实话啊，它这里面 说 因相 说 果相 ，其实是他说了算啊。为什么 ？ 因为很多东西它既是因又是果 ， 你说是种子，种子可以是因啊，但种子也是果啊，对吧，所以 他 说了算 。 ...
《唯识三十论要释》讲义·004·026 有人问 ：在关于第七识有无的问题上，那如果第七识没有体， 这个 “ 转 识成智 ”怎么安立——这个问题的问难， 安慧 怎么说？ 这个问题安慧不用回答，因为 “转识成智”不是安慧的理论。安慧系统的唯识派 没有 “转识成智” 这个说法啊，不是所有的这个 瑜伽行派 都有 “ 转 识成智 ” 这个说法的。 “ 转识成智 ”好像最初 是在 《 佛性 论 》 里面讲的啊 。 所以 用 “转识成智” 来质疑 安慧 的 “第七识无体” 时候， 安慧 无所谓的， 因为 “转识成智”上，安慧和护法不共许。作为瑜伽行派的重要一支，安慧 不 提 “转识成 智 ” 也不是不可以。 问：安慧 不承认有 第 七识 吗？ 回答：安慧 认为 第 七识 它没有体 。 ——有第七识，不是像龟毛兔角那样的全无，但第七识无实体，是这个意思。 “ 护法 ——玄奘系” 跟 安慧系 要辩论的时候 ， 就 要 这么辩 ， 说 ， “ 转识成智 将 成 为问题啊 ， blablabla …… ”但是，“八识 转成 四智 ”本身也不是佛教内共许的，还有“九识转五智”、“五蕴转五智”这些说法。 ...
《唯识三十论要释》讲义·004·025 在 安慧看来， 第 七识是没有体的，本质就是我执。 如果 是护法 的话 ，他就说 “ 我爱 执藏 ” 这个名字 可以没有，但八识的体还在，因为将来还得转识成智呢，不然平等性智哪里来？那么，到第八地 我 执（现行） 已经断 完 了 ，那么，阿赖耶这个 名字 就不用了 ，也可以说部分的功能 消失了， 在这个时候 ， 也不能叫它 阿赖耶识 了 —— 它 叫 阿赖耶识的 原因是因为 执藏， 能藏、 所藏、我爱执藏。第八识的 “ 能够被第 七识执 为我 ” 的这个情况 ， 在 第八地的 这个时候， 它 的我 执 已经没有 现行了， 它 不再 能 被第 七识 执为 我了 ，执藏的功能没有了，安立的名（阿赖耶）也可以不用了。 它的 “ 我爱 执藏 ”的功能 没有 了 ，但是它的 “异熟” 的功能还有，所以它还 可以继续叫 “异熟识”，直至 到了 成 佛的时候， “异熟识” 也不 能 叫了， 它 这个时候是完全的 烦恼障、所知障 全部断完了 ， 所以这个时候它 改 叫 “无垢识”， 如果要 讲 到 识 的话，它是 无垢识 。 按照唯识宗的 “ 转识成智 ”说，则 管它 （第八识） 叫 大圆镜智 。 ...
《唯识三十论要释》讲义·004·024 问： ……声音不清楚…… 回答：这里的 “阿罗汉位舍”（《唯识三十论》）“不动地前才舍藏”（《八识规矩颂》）， 舍 的是 它的 “ 名字 ”， 我一直在强调 “ 舍 ”的 是名字啊，它的 自 体 没有 “ 舍 ” 啊 ，第八识还在的，但 “藏”的性质没有了，所以舍的是这个可以被称为“藏识”的名字，或者说名字的来历 不存在了 。 “ 金刚道 后 异熟 空 ”（《八识规矩颂》）， 到了金刚道以后 ， 就是 证 成佛以后， “异熟” 这个名字也舍掉了 。金刚道后，就是成佛以后了，十地最后心 在金刚喻定断除最后的所断（瑜伽行派和中观自续派都说此时断二障最后一品，中观应成则说断最后一品所知障），接着就成佛了，所以 “金刚道后”就是指的成佛。这里的“空”也是“空”的名字，这个时候不是没有第八识，只是转成了无垢识、大圆境智。这个后面会说。 “ 大圆无垢同时发 ”（《八识规矩颂》） ， 成佛的 这个时候 ， 它 第八识转识成智， 转成 “ 大圆 镜智 ”， 或者 也 叫无垢 识 …… 对八识派的唯识宗而言，第八识，无论在什么时候， 这个东西还是这个东西呀 ，但 它的 几个 名字 “ 舍 ” 掉了 、 “空”掉了、“转”变了，但是它的体不变，是他的某个特征 变了 。 ...