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《微课中观史》6·2 宗澄师的老师 ——卫查理教授还有一个说法 ，说： “小乘的有部和经部都是属于律部，大乘的中观和唯识都属于学部 （学派）。 ”这个说法呢，我们可以拿出来讨论一下。如果真是这样的话， 那我们多问一句：有部和经部算不算学派呢？通常我们还是认为，声闻部派里， “部派”、“学派”、“律派”是有直接关联性的，比如“根本说一切有部”，既是一个部派、学派，也有他不共的律藏，乃至犊子部、大众部等等部派也都是这样，“部派”本身就是“学派”也是（各别不同的）“律派”。印度的大乘“学派”这方面和声闻“部派”有点不同，同一“学派”大乘学者很有可能“律派”是不同的，比如阿底峡尊者持大众部律，而龙树表现为对有部律很熟悉，提婆很有可能是持上座部律。而唯识系的无著、中观系的龙树很可能都是有部律系统下的僧人。 中观派的二圣是圣龙树菩萨和圣天论师，在传统上认为这两位是证得圣位的，就是证得初地以上的果位的，所以称他们是“佛教二圣”。唯识系统中的无著菩萨也是证得圣者位的，有说他是三地菩萨，也有说是初地菩萨的。龙树菩萨呢，有不同的说法，在汉地有说证得 初地的，也有说证得七地、八地的，几种说法都有，吉藏大师做了总结。藏地说，几种说法都有，但是，他是从初地到七地八地乃至十地乃至究竟位 …… 关于提婆论师证得几地，通常没有特别的说法，但是说他是 “ 圣 ” 天，意思就是他是被公认证得圣位的。 在印度的佛教系统中，凡是证得圣位的，一般都会给一个 “ 圣 ” 的名字，比如说圣龙树、圣提婆、圣无著，还有个圣解脱军。好像说有两个叫 “ 圣解脱军 ” 的人，一个是证得圣位的，就叫 “ 圣 ” 解脱军，一个是他的名字就叫 “ 圣解脱军 ” 。也有说一个是圣者解脱军一个是解脱军，说这是两个人。夏巴仁波切考究下来，认为这是一个人的两个阶段 …… 藏地的封“圣”的情况比较少见，但也不是没有。比如说我们知道的法师当中，在藏地隆务寺开创寺院的，或者说是该寺院最大的活佛——夏日仓活佛。第一世夏日仓活佛的名字叫 噶丹嘉措，在格鲁历史上很少有这样的人，因为噶丹嘉措的名字在格鲁的教法史上是被叫作 “ 圣 ” 噶丹嘉措的，认为他是证得圣位的，这很了不起。

《善说精髓》084（23） “念之行相令不衰，” “念之行相”， 就是前面说的 “念”的定义里面的“令心明记不忘为性”，也就是前面颂文里说的**“系心所缘相续念”；“念之行相令不衰”，**就是说，在具力的明分还保持着、没有退失以前，同时以正知观察此心有没有住在所缘境上，就是以 “正知”作为一个监督者经常对“禅修”这件事情做一下巡视、督导。 “并观住否本所缘，沉掉何者已生起，” “并”且“观”察一下，这时候的心，“住否本所缘”——是不是还安住在原先的所缘境上，或者，“沉 ”“掉”当中“何者已生起”。 就是说，在“正念”安住的时候，“正知”出来看看有什么情况，该用“止举舍”的哪一项来做对治。 “正知观照观察时，前心势力尚未尽， 非太短促亦非久，中间时时作观照， ” **“正知”“观照观察”的“时”**节点，是在 “前心势力尚未尽”的时候，就是要在禅修、正念的同时观察住心。正知观察住心，“**非太短促亦非久 ”，不能一直干扰禅修本身，也不能一直缺席，而是需要“中间时时作观照”，**在禅修的 “中间”经常出现做一下监督、管理。 这就类似一个市场的监督机构，你不能一直缺席，也不能总站在人家摊位边上影响人家做生意。好的市场监督是要有“存在感”但不过分干涉经营，是吧。禅修里的“正知”和“正念”的关系也差不多就是这个意思——“正念”就是那个摆摊儿的，有自己的生意要做；“正知”就是那个带箍的，看着你不许乱来。 “时时忆念前所缘，正念力大知沉掉。” 如果能 “时时忆念前所缘”，这样就渐渐地生起“具力的明分”“令心明记不忘”的“正念”，在“**正念力大 ”**以后，就能够随时 “知”道“沉掉”的生起，甚至知道“沉掉”何时将要生起。反过来，在不具力的禅修过程中，沉掉生起就不易被觉察。 我经常举一个比方，修禅定就仿佛曹操、周瑜和诸葛亮。曹操是“过后方知”，经常是事情过了以后才说：“哎，但是要是……就好了”；周瑜是“一见便知”，西北风把旗幡吹到脸上了，猛然想起“冬天火攻不是烧自己吗？”；诸葛亮是未卜先知：“君侯，来锦囊一封，依计行事！” 我们修禅定，就是从最初的“过后方知”（妄想或者瞌睡都半个小时了才想起来），到“一见便知”（哦，这是昏沉、这是掉举，改用什么对治）；到“未卜先知”（今天这个状态可能要瞌睡了，提点精神起来！）。从曹操到周瑜再到诸葛亮。

《微课堂佛教史6·1 好，今天我们继续。上次讲到 印度的大乘佛教中观派的发展史一般分为三个时期 ——初期、中期和后期。初期的两位主要代表人物是圣龙树菩萨和圣 提婆论师 ——又叫龙猛论师、圣天论师。 藏传佛教经常会提到“二胜六庄严”，在“六庄严”当中，中观派的代表人物就是这两位——圣龙树菩萨和圣天论师，唯识派的代表人物就是圣无著论师和世亲论师，因明的代表人物就是陈那论师和法称论师。 因为在藏传的量论系统中多数是把因明放在经部宗系统中的，所以就把陈那论师和法称论师也算作经部系统的，但实际上他们应该算是唯识系统的，只是在藏传系统中算作经部宗，这点挺有趣。其实即使在藏传系统中，这也只是一个说法，本身还是有争论的，这事我专门去问过。就是对于这两位论师到底算唯识还是算经部，是一直有争议的，最后大家统一为多分算是经部，这当然是有其他原因的。那么，现在西方学者就有另外的推论，待会儿我再说。 接下去讲一下“二胜”，就是功德光和释迦光，这两位是注释《戒经》的，对戒律进行了广泛的解释。 在藏传佛教或者说格鲁诠释系统当中，他们被认为是随顺根本说一切有部的，就把他们放在有部系统当中。 可以说 “二胜六庄严”代表的是四个部派，因为在 六庄严当中，中观、唯识作为大乘佛教派别是没有什么争议的，而有部和经部都是小乘部派也没有什么争议。问题是，陈那、法称代表经部、功德光、释迦光代表有部，那是不是他们都是小乘学者呢？西方有些学者就说他们都是从大乘退到了小乘。 但通常来说呢，这几个人，其实本来都算是大乘系统的，只是在某个 “学科”上发挥了声闻部派的方向。其实假如说因为功德光、释迦光注解了有部律就算他有部的话，那无著也在《瑜伽师地论》里为有部律做了纲要，难道无著或者慈氏（弥勒）都要算是小乘人吗？ 其实这种说法是对佛教不是很了解，在大乘佛教内部都是持声闻戒、行菩萨行 ——在经典当中一直有这样的说法。 说起来， “六庄严二胜”这四组人对应四个部派是相对牵强的搭配。假如入你今天穿越回去采访后面几位，问他们：“你们是不是经部宗、有部宗”，人家一定莫名其妙，人家可是自诩为唯识宗的。甚至你如果穿越回去采访前面四位，龙树、无著们也会一脸懵——因为在清辨、安慧以前的时代，还没有“中观派”、“唯识派”这俩名词出现，也还没有分派的意识呢，大家都认为自己是“大乘”而已。所以，以后期定型的说法去套早期历史上的存在，很可能会出现削足适履的情况。

《善说精髓》084（22） “故释缓紧适中界，具慧学者持如命： 所以说，分析解**“释”修定的时候 “缓紧适中”的“界”**限， “**具慧学者 ”都“持如命”，**都觉得那是非常珍贵的禅修体验，不容易解释。就是说，在禅修过程中对这个调心舒缓、紧张的界限上，是相当难以把握的。 比如印度大论师月官论师就说： “若勤修便生掉举，若舍彼则起退没， 其平等转难获得，扰乱我心如何修”。 说如果精勤努力一点吧，过于兴奋；如果心过分放舍吧，又容易退没，调心在起伏之间，若能获得平等安置其心，却是非常难得的现象，哎，想起这个事情，我月官心里就直翻腾…… “故释缓紧适中界，具慧学者持如命”这一句放在这里，是追着上面的“破他顺自”而说的：你们说“善缓即是善修”是无上口诀，可照你们这么说，禅修过程中无论随便什么情况出现都“放缓”——这有啥难的呀？具量的大师月官等都在说“放缓”和“收紧”持心的程度很难把握，所以明显不能说一切境都是“善缓即是善修”，而应仔细分别禅修中的各个状态。 按阿毗达摩的说法，初学禅修阶段，有三个用功的方面，分别用“止、举、舍”来对治。 1、在过分兴奋、掉举的时候，用“止”，就是把心的兴奋点往下压； 2、当心处于昏沉、沉没的时候，用“举”，就要把心的兴奋点抬起来； 3、当心处在平等持心、不沉不掉的时候，就“舍”置，不过分干预持心的过程。 所以，并不是如他宗所说的，只用“舍置”一法。“舍置”在禅修实践的过程中是要用到的，但禅修的过程中绝不只能有“舍置”一个工具。到了奢摩他能恒常相续的时候，这个时候“止、举”的干涉都是问题，此时才是“善缓”其心的时候。 “若觉住此将生掉，即应缓息减其量， 若觉住此将生沉，即应策举过其量， ” “若”是**“觉**”得“住”心“此”时“将”要“生”起“掉”举的时候，就“应”该令心放“缓”休“**息 ”“减”少“其”心的兴奋的程度、兴奋的“量”；“若”是 “觉”得“住”**心 “此 ”时“将”要“生”起昏沉、“沉”没的时候，就“应”该“策举”其心提高（“过”）“其”心的兴奋的程度、兴奋的“量”。 “自行观察作判断。” 其中对 “将生掉”和“将生沉”的觉知、把握呢，需要“自行观察作判断”——靠各自的禅修经验来做判断，这是无法用文字直接给予定量的。

《微课中观史》5·4 提婆意外去世之后，过不多久，中观派的另一位重要人物 —— 他师父龙树菩萨也遭到了类似的法难，在记载当中差不多有三种不同的说法，不过这几种说法都指向了一点 ——龙树菩萨的去世也是比较突然的一件事情。 第一种说法，说龙树菩萨的弟子当中有一位很知名的南印度国王，引正王、宝行王，就是龙树菩萨写的《劝诫王颂》和《中观宝鬘论》都是写给他的信。因为说龙树菩萨是持明成就的，所以龙树菩萨曾经和这位国王弟子约定说 “只要我不死，你就不死”。 那么，这个事情在当时就比较讨厌了，因为印度国王的大权转移是相当血腥的。印度甚至专门有一部著作，教导国王怎么去消灭自己的政敌，其中主要的政敌是自己的儿子，好像另外又写王子是怎么去消灭自己的政敌——国王，所以说印度王室的斗争是很血腥的。 按照龙树菩萨的约定，老国王就不死，小王子也就没有办法继位，这就出现一个大的问题。据说孩子是妈妈的第一亲人，我们现在看起来也差不多这样。所以这个时候王后就去给王子出主意了：“你父亲和龙树菩萨的关系很好，龙树菩萨跟他约定只要龙树菩萨不死，他就不死。那你去干掉你老爹是没用的，你得去干掉龙树菩萨。听说他是学大乘佛教的，你就要求他布施他自己的脑袋。这样龙树菩萨死了以后呢，你爹也就死了。” 于是这个王子就派了人，或者是亲自去到龙树菩萨那里去要脑袋。传记当作说，龙树菩萨一开始就同意了，说：“你砍头吧。”但是王子砍不动，龙树菩萨又说：“其实我没欠你的命，你是杀不了我的。”他接着说：“如果你一定要砍掉我的头的话，你要用那个草来割我的头。因为我曾经不小心用这个草割过一个蚂蚁的头，这个罪障我还没有忏悔干净，你一定要杀我的话，那就只有这个办法了。”然后那个王子或者他派来的人，就用这样的方法把龙树菩萨的头给割下来了。 藏地有一种说法，说是龙树菩萨还会复活，就是身体和头颅后来分处两地，但是两个部分还会再慢慢慢慢接近……最后靠在一起，龙树大师就复活了，然后大乘教法再次兴盛 ……（ 越传越玄乎）不管怎么样，龙树菩萨就突然之间过世或者圆寂了。 还有一种说法呢，说龙树菩萨碰到小乘佛教的人，就跟他们说：“怎么样，你们是不是觉得我在这里，你们很不满意啊？”小乘佛教的一些人就说：“是啊，你老是破我们，我们非常不满意。 ” 龙树菩萨就说： “那好吧，我早点走吧。” 于是龙树菩萨就这样就过世了。不管怎么说吧，总之就是早早地过世了。 对于中观派来说，在早期这两位最重要的人物一下子就突然圆寂，可以说是造成了中观派早期发展的一个断层。后面第三代、第四代的实力比起前面两位来说是有点不如的。中观初始就是鼎盛期，但比较突然，顶尖人物都是突然遭遇法难。 好，今天中观派的历史先讲到这里。

《善说精髓》084（21） “胜解修无所缘者，须许专修不流散， 不散即不忘所缘，故仍未出修念法。” 有些人认为专 “修无所缘”就没有所缘境了；但是不妨想一想，“专修 ”“无所缘”也要令心“**不流散 ”**于其他的境界，这个 “**不 ”**流 “**散 ”**也就是 “**不忘 ”**失 “**所缘 ”**境， “故仍 ”旧 “有他的所缘境”，未出通常 “**修念 ”**的方 “法 ”、路数。 其实一般说的“修无所缘”，其实就是勾画了一个“无所缘”的概念安住在上面罢了——如果没有对象，心怎么可能单独生起呢？ 自宗的说完了，下面要破除其他常见的错误了。 “酉二、破有过规 或于前说修念法，思无沉没掉增上， 唱言善缓即善修， ” 这是“出彼计”，先把对方的观点亮出来。对方说：你“**前 ”**面 “**说 ”**的 “**修念 ”**的方 “法 ”，考虑到在没有 “**沉没 ”**的时候 “**掉 ”**举会 “增上 ”，所以我们有最上的修行口诀 ——“善缓即善修”。 对方的意思是，在对治沉没的时候，心会趋向于兴奋，所以，心要“放缓”。他们的意思是：你们说的“具力的明分”，“具力”容易生起掉举，令心过于兴奋，所以，单纯具有“明分”就可以了，不需要“具力”，具体的实践就推崇“善缓即是善修”，心要轻松一点，不要坚执于所缘境。 “乃将生沉误为修；” 这是自宗的破对方过失：你们这样的取舍，是**“将”“生”起细的“沉”没“误”**认 “**为 ”是“修”**了。 这是说，若无“具力的明分”，单纯的善缓其心，虽然可以离于“掉举”和“（粗的）昏沉”，但是往往陷入“细的沉没”而不自知，一辈子的禅修徘徊在细的昏沉里面。 “若思有明故无过，” 再举对方的“救”。对方回应：不，我们主张的没有过错，因为这时候有“明”分。 “此乃未辨昏沉二，” 自宗继续追究对方的误解，说：你们的 “此”种认识，“乃”是“未”能“辨”别“昏”、**“沉”“二”**者的差别。 “昏昧”和“沉没”二者，前者的行相粗显。后者行相微细，在有“明分”的情况下，固然可以没有粗的“昏昧”，但如果此“明分”不是“具力”的，就仍是细的“沉没”。此时心上虽具有“明分”，但并非是合格的禅定，若以此为禅修的合格境界，则一生错过！ 所以前面要提到“念”的定义里面三个组成部分： 1 、于串习境； 2 、令心明记不忘为性； 3 、不散乱为业（定依为业）。所以要抓住定义。

《微课中观史》5·3 提婆论师当时也撰写了大量的著作，现在保存下来的有《百论》、《广百论》、《四百论》、《百字论》。汉传有《百论》和《广百论》，其中《广百论》是玄奘法师翻译的，按照现在的看法，它应该是《四百论》的后面一半，唯识派的护法论师还进行过注解。《百字论》整篇只有一百个字或者说一百个音节，汉译的时候是把它翻译成一百个字的，据说是他在临终时候写的。汉传还有两部小篇幅的论典， 《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》、《提婆菩萨破楞伽经中外道小乘四宗论》，但 很难确切说一定就是这个 “ 提婆 ” 论师写的，因为署名和题目不一样，作者写的是 “提波”而不是“提婆”…… 在不同的藏经当中的署名也稍有不同，好像也有写 “ 提婆罗 ” 的，如果我没记错的话。还有一些的著作权到底是不是归在提婆论师名下，都不好说。比如藏地有一部《智心要集论》，署名提婆，但真的是这位 “提婆”论师的著作吗？值得讨论。 有一种说法，说提婆论师的著作都比较喜欢用 “百”这个字，比如刚才我们讲的《百论》、《广百论》、《百字论》、《四百论》这些 。他喜欢用 “百”字，一个原因是照顾到篇幅——百颂，《四百论》就是四百颂，另外一个原因是据说这个“百”字在梵文当中有“破”的意思，著作中破敌的也比较多。 提婆论师就这样迅速在南印度教化一方、著书立说，收了一大批弟子……但是他的那些弟子其实未见得很心服口服的。上次我们说了，很多人就是没办法，被他折服的。辩论输了，只能把脑袋剃了，把衣服换了，甚至把庙输了的有，那么这中间就有些人心怀不满。 那时候提婆论师经常在树林里面经行——这是我们和尚除了打坐之外的一种修行方式，经行差不多就是来来回回地走，大概是10米或者20米长的一条路，宽度3米左右。有一次他在经行的时候，一个曾经的外道弟子就拿着刀跑出来：“你用空刀来降服我，我就用真刀来杀死你。”然后这个外道就用刀捅了提婆论师。 在传记中说，提婆论师当时也没有马上死，他还对那个外道说：“你赶快跑吧。我的弟子马上就要赶到， 你赶快上山，别走大路 ……”据说在这个时候，提婆论师就写了 那篇《百字论》，他最后的遗言里面说要用一百个音节把中观派最重要的内容讲出来。 那个曾经的外道弟子果然跑了，有传说后来还成为了一代高僧，得了衣钵。提婆论师其他的弟子赶上来就准备追，有些人还在那里哭，然后提婆论师就说： “你们不要追。我教了你们这么多，你们到现在连这个都不明白吗？”他大概要说的是因缘方面的问题吧。 然后，提婆论师就比较早地过世或者圆寂了。现在看起来好像提婆论师的圆寂是在龙树论师之前，他留下的作品也不算 太多。

《善说精髓》084（20） “得前所缘以知持，起念心已系所缘， 所生行相强而高，次不更起新观察， 相续将护此心力，是修念法切要处。 ” 如果**“得”**到了 “前”述的“所缘”境，这个时候，就“以”心（“知 ”）“持”住这个对境，生“起”了正“**念 ”“心已”，“系”于“所缘”**境上。就是说，如果所缘境（比如佛像）已经出来了，即便不清晰，也要让心安住在那个所缘境上。 汉传在这个“前所缘”，就是“曾习境”上要强调、仔细分析的。有兴趣的可以看一下《成唯识论述记》，现在这里毕竟不是在讲阿毗达摩，稍微提一下而已。 “所生行相”要“强而高”——心要能够有力的执持，不能松松垮垮，就是要专注、专心，“次不更起新观察”，不能三心二意、想东想西。就是说修到这个时候一定要是由专注力的，类似修定是一个主动的积极的行为而不是消极的旁观。 “相续将护此心力”，这里的“相续”是持续的意思。持续地保持着这种积极的观察力，“是修念法切要处”，这就是修正念部分的关键。 总之，如果缺乏执持力、专注力、积极的力量，“修念”很容易就会变成带着“昏沉”或者“细的沉没”的心。修定必须是主动的、积极的结果，而不是消极的、旁观的自发。 “引三摩地主修法，即修念法” 所以呢， “引”发“三摩地”的“主”要“修法”。就是“修念”。 “故念者，其行相为定知相，” 所以， “念”的“行相 ”“为定知相”。前面说了，“念”的定义是：“谓于串习事，令心明记不忘为体。不散乱为业”，“令心明记不忘为体”，“体”就是这里的“行相”。“令心明记不忘”，就是这里讲的“定知”。 “若无有力定知相，纵有明分然无力。” 如果没有 “有力”的“定知相 ”，“纵”然“有 ”“明分”，“然”而这个观修是“无力”的。老实说，无力的情况下，算不算“明分”都是问题，所以这里说“纵有明分”。

《微课中观史》5·2 昨天我们讲了圣天论师的一些传记，他又名圣提婆，阿雅提婆， Aryadeva——就是圣天的意思。他还有一个名字叫迦那提婆——就是一只眼的提婆，他只有一只眼睛。关于这个故事有两个不一样的版本，而且因果上也有点不一样，一个是汉传的，一个是藏传的。 汉传的故事是说他从南印度——斯里兰卡去拜见龙树菩萨，在路上经过一个外道的寺院，这个外道的寺院在祭祀一个天神，他就说这个祭祀没有用，就把那个塑像中天神的眼睛给挖出来了，然后又把自己的眼睛挖出来赔。 藏传的版本则是说这件事情发生在后面，发生在他跟龙树菩萨学习以后。昨天讲过他在辩论的时候对龙树菩萨有点不客气，就因此造成了一个障碍。后来他就碰到这样一个障碍，一只眼睛就挖出来了，所以他变成一只眼睛的提婆。不过我们在唐卡上基本上是看不出来的，唐卡上的画像还是会保持完整的。 提婆论师在和龙树菩萨辩论以后，在去南印度国家之前，在路上好像是经过了恒河，就看到很多人在恒河里面洗澡，因为印度教认为在恒河里面洗澡会获得洗除罪障的结果。那么，提婆论师就（又）过去捣乱（哎，我为什么会说 “又” ）， 他也下到河里，但是不好好洗，闷着头把水往南方泼。 于是就有人忍不住发问：“你在干嘛？你把水往南泼是什么意思啊？” 提婆论师就说： “我的家乡在 斯里兰卡，缺水，爹妈都渴呢，所以我把水往哪儿泼一泼。 ” 那人说： “哎， 糊涂了吧你！斯里兰卡那么远，看都看不见，你往那个方向泼水怎么可以解决饥渴的问题呢？ ” 提婆论师就说： “你们用水能把 看不见的障碍都洗干净，那我泼水去斯里兰卡，也就远点而已，为什么就不能解决饥渴的问题呢？ ” 这些对话很有趣哦，都非常像后来禅宗的语言风格，而且这些文字都是出自一向看起来比较刻板的玄奘法师的手笔，都是他在《大唐西域记》里面写的。 提婆论师的这几个故事表现的风格都差不多——爱怼人。辩论的套路类似演义里面二将交手，先“卖个破绽”，然后一枪戳死……又像围棋高手里面李世石、古力的棋风：你随便怎么下，反正我就是要杀棋！而唯识的祖师们就有点像日本的本格派的棋风，讲究分寸、规矩，甚至还讲究美学。 提婆论师后来到了南方，降服了外道，差不多成为了国师，于是当地的佛教也得到了大力的弘扬。但是，这种弘扬应该说是有两面性的，因为他是用辩论的方式来战胜大家的。

《善说精髓》084（19） “上述具二殊胜者，昏沉能障如是明， 掉举能障无念住，粗细沉掉乃违缘， ” 上面所说的禅定要具备的两个部分（明分和住分）。各有它们的障碍，其中、 “昏沉”（或者更仔细地说是粗的“昏沉”和细的“沉没”）能障碍明分的生起，“掉举”能障碍住分的生起。这里颂文里说的“无念住”就是指的“住分”，“无念”，就是上面的“无分别”，这两处都不是字面上的“无念”、“无分别”的意思，而是指的不妄分别、不妄念。这时候修念住，必须有“念”心所。 粗细的沉掉都是禅定的违缘。那顺缘是什么呢？正念、正知。 “识已依顺缘念知。现起前定所缘相， 系心所缘相续念，心不余散离所缘。” **“识已”明白了如上的内容以后，“依”着禅修的“顺缘”正“念”、**正 “知 ”，“现起”“前”面说的修禅“定”的“所缘相”（佛像或者数息等）， “系心 ”于“所缘”境令心“相续”持“念”，令“心不余散离”“所缘”——就是通过正念正知的力量对治昏沉散乱等违缘，让心系在所缘境上不要跑掉。 “此念具足三差别，即境行相及作业。” “**此 ”**上就是正 “念”要“具足”“三 ”个“差别 ”（特点、部分）， “即”： 1 、“境 ”；2 、 “行相”；及 3 、“作业”。 1、境：就是上面的**“现起前定所缘相”**，正念的 “境”要显现出来； 2、行相：“系心所缘相续念”，就是（带着正念的）心要抓住那个境，牢牢系在那个所缘上。 3、作业：“心不余散离所缘”，正念的功能就是让心不散乱到其他境上去 ——“正念”没了就是“失（掉）念”了，“念”没了心就跑到其他境上去了，掉举散乱都起来了…… 这是顺《阿毗达摩集论》的说法，《集论》说： “何等为念？谓于串习事，令心明记不忘为体。不散乱为业。” “于串习事”，就是“境”；“令心明记不忘为体”就是体性，这里叫“行相”；“不散乱为业”，就是**“作业”**、作用。（其实每一个心所都可以这样分三个内容。） 汉地顺《成唯识论》， “念”心所的作用是“定依为业”，这是和藏地解释不同的。汉传法相系统认为，念心所“不散乱为业”的说法并不了义，需要进一步解释。