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《善说精髓》084（34） 我们还是来看“昏沉”的自体： 《集论》卷一： “何等惛沈？谓愚痴分，心无堪任为体，障毘鉢舍那为业。” 《成唯识论》卷六： “云何惛沈？令心于境无堪任为性，能障轻安、毘鉢舍那为业。” 《集论》说，昏沉是“愚痴分”，也就是说，它许昏沉没有独立的自体，是“痴”心所的一分。护法——玄奘系以为不然，《成唯识论》许昏沉别有自性，不单纯是“痴之一分”。 《集论》的说法也来自《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》卷五十五说： “覆、誑、諂、惛沈、睡眠、惡作，是癡分故，皆世俗有……” 说 覆 、 誑 、 諂 、 惛沈 、 睡眠 、 惡作 六个心所，都是痴之一分，没有自体，以痴为体，是世俗有、是假有。 另外，《瑜伽师地论》卷五十八说： “放逸是一切烦恼品类…… 贪着、悭悋、憍高、掉举等，皆贪品类，皆贪等流； 忿、恨、恼、嫉、害等，是瞋品类，是瞋等流； 诳、谄，是邪见品类，邪见等流；覆是谄品类，当知即彼品类、等流； 余随烦恼，是痴品类，是痴等流 ……” “余” ，就是昏沉等，即 “无惭、无愧、不信、懈怠、昏沉、失念、不正知、散乱 ”八，《瑜伽》卷五十八说此八“……是痴品类、痴等流”。 此则，依《瑜伽师地论》卷五十五、五十八，则“昏沉”是痴之一分、痴等流、痴品类、无自体、世俗有、假有。所以《集论》说：“何等惛沈？谓愚痴分 ……”，乃至安慧的《广五蕴论》也说：“云何昏沈？……是痴之分……”安慧《唯识三十论释》也说“昏沉 ……是痴之一分施设，并非别有。” “昏沉是痴之一分”，如上这些可以说是依《瑜伽师地论》等的教证。尚有理证。《成唯识论》举这一系的理证说：“惛昧、沈重是痴相故” ，说昏沉表现为 “昏昧、沉重”都是“痴”的表现，由此说昏沉是“痴之一分”。 藏传唯识属于安慧系，所以取这一说，认为昏沉是“痴之一分”。

《微课中观史》10·2 中观派后来比较有名的几位人物，有这种感觉好像是一下子冒出来的，是哪几位呢？佛护论师、清辨论师、月称论师——这三位大师。寂天论师是稍微后面一点点，大概要比月称论师晚一百年左右。 这三位大师当然也不可能是从石头缝里蹦出来的，应该说都是有师承的，藏传的传说好像是说他们直接跟龙树菩萨学习的。我们已经讲过这个问题了，是吧（印藏的历史都不太 ……那啥） ？ “ 传说 ” 当中肯定有点问题的。 另外，据义净法师的记载，好像印度的某一个流派基本上就是以这个流派早期的人物享有 “著作权”或者“署名权” 。我上次也说过，印度好像是有这样的习惯。比如说， “ 無著八支 ”当中 就很有几部论典是世亲论师写的，印度人就觉得很正常。我们看《南海寄归内法传》： “无著之八支( 一《二十唯识论》、二《三十唯识论》、三《摄大乘论》、四《对法论》、五《辩中边论》、六《缘起论》、七《大庄严论》、八《成业论》。此中虽有世亲所造，然而功归无着也)； ” 其中，至少 《二十唯识论》、《三十唯识论》、《辨中边论》、《成业论》作者是世亲，但推名 “无著”。 西藏人习惯说佛护、清辨、月称直接就是龙树菩萨的弟子，传承表里都这么写。当然从某种角度来说，也不完全不可能。但是如果说从现实的角度来看，直接把月称论师当作是 “ 实际的龙树菩萨 ” 这个人物的弟子，还是有相当大的问题。在这个时间段当中，中国是不断地有僧人去到印度的，并没有听说过他们见过龙树菩萨，或者他们听说龙树菩萨还在世，完全没有这种说法，而月称论师的时代应该就跟玄奘法师差不多。要是说龙树菩萨活了六百年，西藏当然很愿意相信的。但是从历史的角度来说，他们这几位大师应该各自有师承的。乃至，鸠摩罗什大师作为中观学者，也去过印度，在他传下来的《龙树传》中，龙树大师很明确说圆寂了 ……玄奘也没说见过龙树或者他的直系弟子…… 佛护、清辨论师 “ 历史上可考 ” 的老师好像叫众护，又译为僧护，众护师承龙友论师，而龙友，又传是提婆门下。但龙友、僧护的时代和龙树、提婆的时代仍旧差了两百多年 …… 若写一个大致的师承的话，这一系可以勾勒为：龙树、提婆……龙友——众护——佛护、清辨…… 在藏地的文献当中有龙友的作品，韩清净先生曾经翻译过他的一篇《略显瑜伽师修习义》，篇幅不大，感觉带有一些类似唯识的观点。另有署名龙树的《能达未达论》，和此论也有部分颂文相同，可能有承袭关系。藏传文献中也有众护大师的作品，即《僧伽罗刹所集经》，佛护论师和清辨论师都是直接跟僧护大师学习的。关于龙友和众护，目前所知不多。

《善说精髓》084（33） 下面聊聊汉传对昏沉的理解。还是先放出来做一下对照。 《集论》卷一： “何等惛沈？谓愚痴分，心无堪任为体，障毘鉢舍那为业。” 《成唯识论》卷六： “云何惛沈？令心于境无堪任为性，能障轻安、毘鉢舍那为业。” 先说版本差异。 今汉传《集论》说昏沉是 “障毘鉢舍那为业”，而今梵藏文皆云“与一切烦恼及随烦恼助伴为业。”。如《广论》引《集论》说：“云何昏沉？谓痴分摄，心无堪能，与一切烦恼及随烦恼助伴为业。” 北塔梵藏汉文对照版《集论》： 安慧的《广五蕴论》说： “云何昏沈？谓心不调畅、无所堪任，蒙昧为性，是痴之分。与一切烦恼及随烦恼所依为业。” 安慧《唯识三十论释》云： “昏沉，心无堪住性，即不调畅，不活发状态，就是不调畅，“不活发”就是蒙昧，不能了知所缘，给一切烦恼随烦恼助伴为业。因为是痴之一分施设，并非别有。” 这样，若以汉传《集论》版本，则为 “障毘鉢舍那為業”，若依今存之梵藏本，及安慧释，则当作“与一切烦恼及随烦恼助伴为业”。藏传唯识系属于安慧系统，和护法——玄奘系有差异也是正常的。 汉传有《显扬圣教论》，和《集论》一样，作者是无著，《显扬圣教论》和《集论》汉译版在“昏沉”的业用上表达是一致的，《显扬圣教论》卷一： “惛沈者，谓依身麁重、甘执不进以为乐故，令心沈没为体，能障毘鉢舍那为业，乃至增长惛沈为业，如经说： ‘此人生起身意惛沈。’” 也说 “昏沉”是“能障毘鉢舍那为业”。 也就是说，不论《集论》版本取什么版本，唯识系统里对昏沉的“业”，至少有三种说法： 1 、“能障毘鉢舍那为业”：取此说的有《显扬圣教论》和玄奘版《集论》； 2 、“与一切烦恼及随烦恼助伴为业”：取此说的有今存的汉藏版《集论》、安慧《广五蕴论》、安慧《唯识三十颂释》； 3 、“能障轻安、毘鉢舍那为业”**：**取此说的是《成唯识论》。 这个先放着，等讨论到昏沉的业用的时候再展开……

《微课堂佛教史》011·1 佛教史我们目前讲到中观派的历史，那么今天还是继续。 我们之前已经把早期中观派的历史基本上都讲完了，还包括龙树菩萨和提婆菩萨这两位代表人物，就不再补充了，总算可以开始讲中期中观派的历史了。 其实早期、中期、晚期是一个人为的分类。真正来说，一个时期的发展是很难界定从哪个人或者从哪个年代开始的，就像我们把文学史分成唐宋等等也是一样，很难确切地分割。但是呢，由于每个时代都会有几个特殊的人物冒出来，那就按照这个来区分一下。 我们在前面的时候就讲了，差不多早期中观派刚刚出现以后，就一下子陷入了沉寂。当然，这种沉寂很有可能是我们从现在历史文献的角度来看的，至于当时的中观派是不是一下子沉寂了下来，真的很难说。这里面是有几个原因的。 其中一个比较重要的原因就是，印度本身的历史很不发达。印度和我们中国的文化发展各有特色，在中国的文化发展历史当中，史学是很重要的一个发展方向。中国文化很注重历史，在很早的时代就发展出了史学。在印度的婆罗门或者印度的僧侣阶层发展出哲学、宗教的时候，汉地的 “ 僧侣 ”（ 巫）阶层发展出了史学，就是在部落统治者的 “ 左右手 ” ，总有一个要去记录历史的。 所以呢，印度的发展方向就表现为思辨的哲学方面和宗教方面比较发达，他们的婆罗门有去山里修行的背景。而中国的知识分子则是比较注重文字，尤其是精炼的文字。比如说，“孔子作《春秋》，而乱臣贼子惧”，每一个字都是很精炼的，特别适合作史。 那么，印度历史当中史学的阙如，就造成了我们对印度的历史不太了解，甚至他们的历史要通过中国的记载来恢复。上次我们也提到过，根据鸠摩罗什法师口传的历史，他所观察到的，在青目论师的时期前后，对《中观论》的注解差不多有二十多种——究竟是二十多种还是四十多种？反正是相当多的。 这个时期其实并不太晚，因为鸠摩罗什法师本身的时代也不晚。那也有可能在那个时代的中观派是很兴盛的，有可能啊！我们现在说中观派一下子衰落下去的原因，主要也是文献的阙如，历史考证也没有更多的东西拿出来。所以，说不定也可能什么时候一下子二十多本书一起挖出来，就证明那个时代的中观派是非常厉害的。 印度地方在北半球比较靠南边，这个区域文献保存不易，中国北方和青藏高原就比较适合保存文献，中国南方潮湿，也不适合保存文献，所以很多抄本、刻本都出自北方，南方保存下来的相对就要少一个量级了。

《善说精髓》084（32） 接下来谈昏沉。 一般的阿毗达摩系统只谈昏沉，宗喀巴大师抉择说，此处当分“沉没”和“昏沉”两种。先谈“沉没”。 “沉没有二善无记，不起所缘紧行相， 虽有澄分无明力。” “沉没”也分“二”，“善”和“无记”，它是“不”生“起”对“所缘”境的“紧行相”，就是前面说的，应当有具力的明分和住分，若单纯地有明分和住分，但不具力，这就是“沉没”的行相了。这里说的“虽有澄分无明力”，就是指的虽有明分和住分但不具力。 沉没在一般阿毗达摩中基本上看不到，宗大师举《解深密经》说： 《解深密经》： “若由惛沈及以睡眠，或由沈沒，或由愛味三摩鉢底，或由隨一三摩鉢底諸隨煩惱之所染污，當知是名內心散動。” 这里，“昏沉、睡眠、沉没、爱味三摩钵底”并列，所以宗大师说，在“昏沉”外别有“沉没”。 因为许贪引发的是掉举，所以相关注释书说贪以外的烦恼引发的多分是沉没；但也有善性的，比如散乱于其余善所缘——比如数息的散乱到了慈悲观，就是善性的。（但以汉传看来似不成立，首先掉举就不单纯是贪欲分，其次散乱应非沉没。下面有机会再说。） “昏是不善或无记，为沉没因是痴分， 身心沉重无堪能。” 接着说“昏沉”。 “昏沉”不同于“沉没”，“沉没”是善性、无记性；**“昏”沉则“是”“不善”性“或”**者 “**无记 ”**性。这里的 “无记”是指有覆无记、带着烦恼的无记。 昏沉和沉没另一点不同，是此二为因果关系，昏沉**“为沉没”的“因”，**沉没是昏沉的果。 昏沉是 “痴分”，痴的一分，是“身心沉重无堪能”性。这是一般阿毗达摩的定义了。《集论》： “何等惛沈？谓愚痴分，心无堪任为体，障毘鉢舍那为业。” 接下来聊聊汉传的理解。

《微课中观史》10·3 接下来稍微谈一下龙树菩萨的弟子当中另外一个厉害的人物，这是在文献当中很明确的很厉害的人物，是把他放在密宗当中的。当然，我现在是站在汉传文献的背景下来谈的。他本身应该算是一个中观师，但是把他放在密宗当中，是因为他在密宗方面比较有名，对明咒藏比较在行。这个人也是非常非常聪明的。 在义净法师写的《大唐西域求法高僧传》中，专门提到过这个人，他的名字叫难陀，是龙树菩萨的弟子。难陀曾经编撰过一本书叫《持明咒藏》，就相当于咒语的一个集合，据说梵文本也有十万颂，和他的老师龙树菩萨有点像，作品都是大型的。十万颂的话，也差不多有四百卷左右，可惜后来很早就失散了。 他厉害在哪里呢？他在文字当中说，他把这些咒语编在一起，虽然“音同字同”，但是“义别用别”。什么意思呢？就是他用的是同一个字，但是背后的意思是完全可以转变的。从这里面确实可以看出来，密宗的这个“密”就是我让你看得到文字，但你不知道是什么意思，“音同字同”，还是这些字，发音都是一样的——梵文不是表音的文字嘛，但是意思完全被转变了。 后来，陈那论师看到他的著作之后就很感慨： “龙树菩萨的弟子水平实在太高了，假使这个人来搞因明的话，我们连玩因明的 机会都没有了，或者我们连玩因明的脸都没有了。这个人实在太聪明了！ ”这个人的名字叫什么呢？叫难陀。 他那本“音同字同，义别用别”的《持明咒藏》，必须要求老师来教，如果没有老师来教的话，它的意思你是完全看不懂的，一点都没有通达的可能性。确实，密宗的 “ 密 ”， 意思就在这里。 我们现在很多人都觉得自己拿到一本书能看懂密宗的东西，是吧？包括外道，还包括一些学者等等。我们把这句话拿给他们看的话，他们可能也不当回事。那我们就知道了： “是你们搞错了。如果你觉得都懂的话，那估计就搞错了，你们 自以为看懂而已。这些字本身的意思就是告诉你，即使给你看了，你也是看不懂的，因为它是经过 ‘ 封印 ’ 的。 ” 所以龙树论师门下的牛人很多啊！可惜这个《持明咒藏》现在梵文的文献当中到底有没有，我也不知道。如果有的话，还需要师承。 既然讲到这里，还有很有趣的一件事情，就是关于《持明咒藏》的这个 “明咒”，就是咒语的意思嘛，比如《六字大明咒》等等，但是很多莫名其妙的人把咒语分成明咒和密咒—— 说 “ 明咒是公开的，密咒是保密的 ” 。唉，没文化就别出来混了吧，我实在是受不了。有一帮是骗子，另外一帮是不学习，看到文字就乱猜，真是太笨了！居然把咒语分成明咒和密咒，一个是明白的，一个是秘密的 ——受不了，受不了！ 江湖上这种情况也很多了，所以总的来说，希望大家能多学一点就尽量多学一点，再碰到这种事情的话，就不太容易被骗嘛。问题是我们好像都不太愿意学习，包括我自己也是的。 我们现在想到一个做法，也可以和大家讨论一下。既然我们要这样学习的话，是不是可以成立一个类似于读书会的组织。上次我们说过，准备一些初级的书，是不是也可以要求大家每天保证读3页或者5页或者10页的书，这样行不行？搞一个读书会，然后大家打卡，每天保证读3页、读5页、读10页，甚至读20页。我觉得这样挺好的，不知道大家有没有兴趣？ 今天讲了提婆论师的著作，和中观派早期另外一位重要人物 ——难陀大师，他的事迹出自义净法师的《大唐西域求法高僧传》，好像义净法师同时代的有一个僧人专门去学习这个的。 好，提婆论师的这段就先到这里，谢谢大家！

《善说精髓》084（31） 护法——玄奘系接着说： 《成唯识论》卷六： “ 掉举别相谓即‘嚣动’ ， ‘令’俱生法‘不寂静’故。若离烦恼无别此相 ， 不应别说‘障奢摩他’ ， 故‘不寂静’非此别相。 ” 掉举作为烦恼，“不寂静”为其“共相”，其“别相”即“嚣动”，能令和“掉举”俱生的心王、心所不寂静，所以，这个“嚣动”就是“令不寂静”。如果说掉举只是烦恼的共相而没有他的别相，为什么又说单独它“障奢摩他”呢？那样的话，应该说“一切烦恼障奢摩他”，所以呢， 1 、掉举既不单纯是“贪欲分”； 2 、也不以“不寂静”为相，而是以“令不寂静”为相，或者以“嚣动”为相。 第三、 谈谈掉举的作用 ——“障奢摩他为业”： 《集论》： “何等掉举？谓贪欲分，随念净相，心不寂静为体，障奢摩他为业。” 《成唯识论》： “云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业。” 据《大乘阿毗达摩集论》、《显扬圣教论》等，掉举都只说障碍“奢摩他”，护法——玄奘系则多一个，——“障行舍”，觉得还蛮有道理的。 在“掉举是奢摩他的障碍”这一点上双方并没有异议，那么玄奘系为什么多一个“掉举能障行舍”呢？——因为，玄奘系说：掉举的对治，正是“行舍”！掉举和行舍也正是互为障碍和对治——掉举为能障、行舍为能治，所以，掉举的能障应说有二：行舍和奢摩他。这就比如昏沉，护法——玄奘系说，昏沉能障轻安和毗婆舍那，这里，轻安也是昏沉的能治，昏沉是轻安的能障。 ……

《微课中观史》10·2 圣天论师还有一部著作就是《百字论》，我们前面在讲历史的时候也谈到过。《百字论》是提婆论师在圆寂前的一个作品，据说是他马上就要被人刺杀的时候创作的，篇幅很短，只有一百个音节，汉文就翻译成一百个字，这也是挺有趣的。该论言简意赅……于是基本上大家都看不懂，传下来的只有吉藏大师的一部注释《百论释》，然后……就没有然后了。 另外有一部是我们在讲宗义的时候谈到过的《智心要集论》，其实也是一篇颂文体裁的。假如他确实是圣天的作品的话，那它就是目前所知的文献当中最早提到有部、经部、唯识、中观这四部宗义的说法，但这部论到底是不是提婆论师所著呢，大概可以讨论讨论吧。有说这是他的著作，比如藏传佛教就认为这是圣天论师的著作，但今人绝大部分认为，它不是圣天的作品，也许作者就是注释它的菩提贤。 在汉文的大藏经中有一篇《大丈夫论》的作品，在有些藏经当中作者的署名是 提婆羅 ，有的地方直接写成提婆，不知道是不是提婆论师的著作。我记得藏经当中好像还有二篇论著的作者也写的是提婆论师， 《提婆菩萨破楞伽经中外道小乘四宗论》、《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》，但这两部论作者署名 “提波”。 提婆论师出道的时间不长就圆寂了，所以他的作品并不算多，相对于他的老师龙树菩萨来说并不算多。最大篇幅的作品就是《四百论》，由四百个颂子组成， 月称论师有另外的注解。从《四百论》看起来，是有一个观行次第的，所以也称为《瑜伽行四百论》。按照前面深观、广行的分类来说，它是属于广行的，而《百论》是属于深观的。 目前没有见过提婆论师的阿毗达磨性质的著作，就是辞典性质的著作没有，也没有见过他的释经论体裁的作品，这可能还是是跟他的年寿不高有点关系。 不过说起来，早期中观师的传记还是挺有故事性的，近期嘛，大概除了出生地、姓氏一些不同以外，学习经历等等几乎都由一个模具里拓下来的……但这样至少保证了长寿——师兄弟之间互相怼怼，虽然“文无第一”地互相不鸟，但至少不影响寿命。

《善说精髓》084（30） 第二、谈一谈“心不寂静为体”： 《集论》： “何等掉举？谓贪欲分，随念净相，心不寂靜為體，障奢摩他为业。” 《成唯识论》： “云何掉舉？令心於境不寂靜為性，能障行捨、奢摩他為業。” 《集论》说“……心不寂静为体”，《成唯识论》说“令心不寂静为体”多一个“令”字，差别就大了。 《集论》所说，和《五蕴论》等为一致，《五蕴论》说： “云何掉舉？謂心不寂靜為性。” 《广五蕴论》于此一致： “云何掉舉？謂隨憶念喜樂等事，心不寂靜為性。應知憶念先所遊戲歡笑等事，心不寂靜，是貪之分。障奢摩他為業。” 乃至有部的《法蕴足论》、《发智论》、《大毗婆沙论》都说掉举是“心不寂静”，所以也是有来源的。 安慧解释说：因为掉举的业（功能）是障碍奢摩他，而奢摩他就是“寂静”，掉举和寂静相违，所以是心不寂静。 《安慧唯识三十论释》说： “掉举：心不寂静，因为寂静就是奢摩他，掉举与之相违，所以是不寂静。复次，它随顺贪，回忆过去的欢乐、玩味、嬉戏等，是心不寂静之因，障碍奢摩他为业。” 护法 ——玄奘系则说：你说掉举是“心不寂静为性”，但“心不寂静”是烦恼的总相——凡是烦恼，都是“心不寂静”，比如在《集论》第六卷直接说“ 不寂静性是烦恼共相 ”，有六种“散乱不寂静性。颠倒不寂静性。掉举不寂静性。惛沈不寂静性。放逸不寂静性。无耻不寂静性 ”。 《集论》卷六： “不寂静由此生故身心相续；不寂静转是烦恼相，不寂静性是诸烦恼共相。 此复有六：谓散乱不寂静性；颠倒不寂静性；掉举不寂静性；惛沈不寂静性；放逸不寂静性；无耻不寂静性。” 《集论》卷一里说的和卷六里说的在字面上相违了。所以这里面肯定有地方“不了义”了，要重新加以解释。 乃至《大毗婆沙论》在卷四十二时虽从《发智论》说掉举是“诸心不寂静”，但到了卷一百九十七又说三世烦恼是“心不寂静性”——“复次现在烦恼是不寂静性……过去未来烦恼是不寂静性”。所以也只值得讨论的。 所以呢，护法——玄奘系指出：不能说掉举就是“心不寂静”，要说掉举是“令心不寂静”——让心不寂静，要多这样一个“令”字（《集异门论》也说“令不寂静”）。

微课堂佛教史10·1 好，我们继续佛教史。我们现在还是谈印度中观派的佛教史。前面主要介绍了龙树菩萨和提婆菩萨两位人物，以及龙树菩萨的一些著作，现在应该要讲提婆论师——提婆菩萨的著作，是吧？ 按照藏地来说，他们还是比较喜欢将提婆论师称为圣天论师。其实我们之前也稍微提到过圣天论师的著作，他的著作在汉传佛教中就有一部《百论》，这是汉传三论宗的三部论典——《中论》、《百论》和《十二门论》当中的一部。《百论》还有一个注解是一起翻译出来的，但是这个注解的作者是谁不是很清楚，不会是世亲菩萨吧？这个可不敢说。反正注解是和论典一起出来的，都是鸠摩罗什法师翻译的。 有人说《百论》是从《四百论》里面出来的，但是我们看起来《百论》应该还是单独的一篇论。这部论翻译的年代比较早，读起来有点累。那么，《百论》在汉文的大藏经里是有的，但是在藏文的大藏经里是没有的。 《百论》主要的注解，目前存世的也就只有一篇。我是指以前的注释，现代的有没有我不知道，好像也没什么人特别关注这部论。以前的注解只有一篇，就是是吉藏大师的《百论疏》。吉藏大师还写过一部《中观论疏》，好像也没有人多讲这部注疏。 我们接下来讲圣天论师的第二部著作，就是汉传当中玄奘法师翻译的《广百论》。“广”是相对于前面的《百论》而言的，作者也是同一位，所以就把它称为《广百论》。从实际内容看起来，它应该就是《四百论》的后面一半，有两百颂。法尊法师把《四百论》从藏文翻译过来，是一部完整的著作。 据说是唯识派的护法大师 ——玄奘法师的师公，把《广百论》分成两部分，注解了后面的一部分。玄奘法师就翻译了《广百论》和《广百论释论》，在汉文的大藏经中是有的。 中观派的月称论师给《四百论》也做了注解，他对护法把《四百论》拆开的做法很是嘲笑，他说《四百论》整个是有关联的，把它拆成前后两半单行，是因为没看懂圣天的理路。于是他嘲笑护法可以称得上是一个“文学家”，意思是对佛教义学是个外行。（中观师的嘴巴可真是得罪人啊！）月称论师年代大约和玄奘相当。