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《善说精髓》084（39） （“掉举”和“昏沉”，说起来还蛮累的，点击数也……好惨。今后谁要找我出家的，第一个要求就是——先把我写的东西都点赞一遍遍遍遍……） 继续，《善说精髓》…… 戌二、于正修时生觉沉掉正知之方便 “沉掉未生将生时，有力正知若不依， 惟了沉掉无利益。” 下面说生起正知的部分。 在沉掉将生未生的时候，如果不依靠有力的正知，单纯的知道沉掉的自相、差别，则对禅修没有什么大的得力处。 “修正知法有两种：上述修念法相续； 于中观察自所缘，其心于余散未散， 在旁观照不间断，是修正知第二要。” 修正知的内容有两个部分：1、保持前述具力的正念； 2 、旁观监督正念的过程。 颂文里说的两点： 1 、“**上述修念法相续”，**就是之前所说的具力正念部分，令心持续在所缘境上； 2 、“于中观察自所缘”，在这个时候，观察心之缘境，“其心于余散未散”，看它有没有散向其余的境——这样地从旁监督就是“在旁观照不间断”（说起来，这个“不间断”并不是完全持续性的，而是随时可以提得起来的能力），就是“是修正知第二要”。 总的来说，“正知”修习部分，要有两个部分，一、保持具力地正念；二、随时从旁监督。在说“正知”时，我习惯用“监督”这个词。一个中国式的解读，可以这样理解：这里的“知”，可以理解为“知州”“知府”“知县”的“知”，有监督、管理的意思。“正念”就像具体的行政人员，吏；“正知”就像管理的官，他不是具体操作的，不是实际在第一线对治其所治品类的，而是管理、监督下面落实、执行的。 “有力念是正知因，旁数数观亦其因。” 这样，“有力”的正“**念”“是”“正知”**的 “因”，在“旁”边“数数观”查“亦”是“其因”。

《微课中观史》·洁本的《般若灯论》 清辨论师在中观派的中期属于非常重要的人物，他的实力在当时是最强的。其实我提到过好几次，清辨论师强到什么程度 ——其实月称论师，包括后面的寂天论师 ，在宗大师抉择 “自续、应成”之前，名气都远远比不上清辨大师 。我们通常在佛经中会看到，释迦牟尼佛的常随众是 “千二百五十人俱”，就是经常有一千二百五十个人跟着他一起走。清辨论师强到什么程度呢？他的常随众是二千五百人，就是长期跟在他身边学习的人有二千五百人这么多，在那个时代是挺厉害的。月称论师的常随众好像也不少，而且说在那烂陀寺是很重要的一个人物。 清辨论师的著作，我们现在汉译当中重要的一部就是《般若灯论》。我曾经和 XB 仁波切聊过这个事情，他说汉文的版本好像不完整，吕澂先生说过这里面的原因。翻译《般若灯论》的是从印度过来的一位唯识系的译师，名字我一下子忘了。那烂陀寺在当时是比较开放的，唯识系的论师在翻译《般若灯论》的时候，就把其中中观和唯识辩论的内部全部删掉了，这就给汉传留下了一个洁本的《般若灯论》。所以如果单单看汉传的版本是看不出来的，和藏传的版本对勘的时候就会发现有这样一个情况。那次和 XB 仁波切聊的时候他就说怎么这一段怎么没有了，是有 “ 漏 ” 的。吕澂先生之前也发现这个问题了，看起来是学派的问题，也是蛮可惜的一件事情。最近不知道有没有人准备翻译。 ZC法师好像聊过他有兴趣…… 当时翻译的背景下，翻译界这件事情也不见得少，也就说翻译或者注解的人未见得就是这个学派的。譬如说上次我们谈到过龙树菩萨的《菩提资粮论》，《菩提资粮论》注解的人，他的名字叫自在比丘，观自在菩萨的自在。那么自在比丘，据吕澂先生讲，他看起来也是唯识系的人物，也就是说，我们一直讲的问题，早期的唯识师对中观论是相当熟悉的，那么以现在的一些文献来看中观系的对唯识也非常熟悉啊！ 或者说，在清辨、安慧、护法、月称们生起宗派的自觉之前，整个大乘系统都还只是暗含着中观和唯识两套解释路径，直到大约相当于我们隋唐之际，中观和唯识才明确分流，成为大乘的两大宗派……

《善说精髓》084（38） 第三，我们接着谈昏沉的“业”用。 前面提到，昏沉的业用，唯识系有三说： 1 、“能障毘鉢舍那为业”：取此说的有《显扬圣教论》和玄奘版《集论》； 2 、“与一切烦恼及随烦恼助伴为业”：取此说的有今存的梵藏版《集论》、安慧《广五蕴论》、安慧《唯识三十颂释》； 3 、“能障轻安、毘鉢舍那为业”**：**取此说的是《成唯识论》。 和前面 “掉举”的业用为“障碍行舍和奢摩他”类似，《成唯识论》说昏沉的业用为“障碍轻安和 毘鉢舍那 ”《成唯识论》想说的意思也和“掉举”部分一样——昏沉的对治，正是“轻安”！昏沉和轻安也正是互为障碍和对治——昏沉为能障、轻安为能治，所以，昏沉的能障应说有二：轻安和毗婆舍那。对比看“轻安”，《成唯识论》说： “安谓轻安，远离麁重调畅身心堪任为性，对治惛沈转依为业，谓此伏除能障定法，令所依止转安适故。” 但在护法系以外的人来说，对轻安的定义并非如《成唯识论》，《集论》说： “安者，止息身心麁重身心调畅为体，除遣一切障碍为业。” 《显扬》说： “轻安者，谓远离麁重身心调畅为体，断麁重障为业，如前乃至能增长轻安为业。” 双方在“轻安能对治昏沉”上并不共许。 这样看来，似乎在“昏沉”业用上的这三家说法，都还只算“自许”，都不能很锐利地破他宗。

《微课中观史》12·2 在汉地玄奘法师流传下来的传说当中，说清辨论师后来要找护法论师进行辩论，但护法论师就是不见他，他带着弟子就到处去找护法论师。说起来呢，清辨论师当时名气大得很，护法论师虽然名望不低，但毕竟是个后生晚辈（护法出名很早，去世时也才三十一岁好像），而且身体也不好，哪里敢和清辨论师硬杠，确实躲开是最佳选择了。但他在自己的著作中还是回应了清辨提出的一些质难，当然这种回应可以看作是对之前唯识宗一些细节的优化了。 我们现在说起来，护法论师就是玄奘法师的师公，因为玄奘法师的师父是戒贤法师，而戒贤法师的师父是护法论师。不过，护法论师的年纪要比戒贤法师小，也有称他的名字为法护论师的。 我突然想起来，上次我好像在什么地方说西藏没有护法论师的著作，这个说法是错误的。我记得是在藏汉的某部词典当中，还是在藏经的一个对勘当中，看到过有护法论师的著作。可能不是很大篇幅的作品，但不能说护法论师的作品在藏地没有。我是刚刚突然想起来，藏地也应该是有的。 清辨论师和护法论师应该是差不多同时代的，也就是说，他大概比玄奘法师大五、六十岁左右。玄奘法师到印度的时候，他的老师——戒贤论师一百岁了，而玄奘法师本人应该是三十岁左右——我没有仔细算哦，应该三十岁左右。清辨论师和护法论师应该是差不多年纪的，而护法论师好像比戒贤论师年轻个两三岁。所以我们可以大致推断出来，清辨论师的年代比玄奘法师的年代早五、六十年左右。 佛护论师比清辨论师再早一、二十年或者二、三十年，而月称论师则比清辨论师再晚二、三十年，或者更多一点，因为月称论师好像没有碰到过清辨论师。因此，一般学界认为月称论师的年代应该和玄奘法师差不多。 那么，就有一个问题：为什么玄奘法师没有见过月称论师呢？当时和玄奘法师是有过来往的一位中观师，是智光论师 ，他和玄奘法师后来还有书信来往的。但是从名字上看起来，月称论师和智光论师并没有什么交集。等到比玄奘法师稍晚的义净法师就提到月称论师了。民国初期有人认为玄奘系有贬抑中观系的情况，内学院的熊十力（当时还是叫熊子真，还没叫熊十力，也还没独立开派）张建木都参与了这场论争。

《善说精髓》084（37） 综上， 护法 ——玄奘系在《成唯识论》里指出： 1 、不能说昏沉就是“愚痴分” 2 、也不能说昏沉是“心不堪能性为体”，要说昏沉是“令心于境，无堪任为性”——让心心所对境无堪能性。 《成唯识论》卷六说： “惛沈别相，谓即瞢重，令俱生法无堪任故。” 昏沉作为烦恼，“心不堪任性”为其烦恼的“共相”，昏沉的独立于烦恼的“别相”即“瞢重”，能令和“昏沉”俱生的心王、心所不堪能，所以，这个“瞢重”就是“令不堪能”。这里的“瞢重”，今天用“懵懂”这个词，昏沉的自性、自相就是“懵懂”，它“令俱生法無堪任”性。 《成唯识论》继续说： “此（昏沉）与痴相有差别者，谓痴于境迷闇为相，正障无痴而非瞢重；惛沈于境瞢重为相，正障轻安，而非迷闇。” 护法——玄奘系说：说昏沉不是愚痴一分，而是有其别相“懵懂”。“昏沉”和“痴”的体性（体相）、业用都不同：痴是“于境迷闇为相，正障无痴”；昏沉是“于境瞢重为相，正障轻安”，体性不同、所障与能治（痴能障无痴，无痴能治痴；昏沉能障轻安、轻安能治昏沉）也不同。 因此，《成唯识论》说：1、“昏沉为痴之一分”说（《瑜伽》卷五十五、《集论》、《广五蕴论》、安慧《唯识三十论释》说）为不了义； 2 、“昏沉为心不堪能性、为烦恼的共相”说（《瑜伽》卷十一、《俱舍》、《法蕴足论》）也不了义。应说，昏沉以“懵懂”为相、或说“令心无堪能性”为相！

《微课堂佛教史》012·1 我们现在还是继续讲中观派的历史。上次讲到中观派中期的几位重要人物，就是在公元五到七世纪或者公元五到八世纪的时候，中观派最核心的人物有这样三位——佛护论师、清辨论师和月称论师。如果把后面的寂天论师也算进来的话，最重要的人物就是四位。 佛护论师的生平不算很清楚，只能知道他的时代大致比清辨论师稍微早一点，他可以算得上是清辨论师同门中比较早期的师兄。他本人和清辨论师之间是没有师承关系的，年代比清辨论师略早，是师从同一位老师这种性质的。 佛护论师最主要的一篇文献，或者说他留下来的文献当中——有没有第二篇现在不知道，最重要的就是他的《中观论释》。这本《中观论释》以前在汉地是没有的，现在好像是有人在翻译了。第一品——观因缘品已经翻译出来了，我好像在网上有看到过，大家有兴趣的话可以去看一下。(现在已经出版了，《中论佛护释》) 接下来要多讲一点清辨论师。清辨论师在佛教史上是非常有名的人物，在汉传佛教传说印度的佛教故事当中，他是非常有名的，现在讲起来也是脾气比较大的一个人物。这个我不知道怎么说，反正看起来就是这样。 上次我们已经说过他的一个故事。当时已经出现了几十部对《中观论》的注解，清辨论师在学习的过程中就发现，很多属于唯识系统的注解和中观派的原意很不一样。他也学习了很多唯识系统的内容，因明也掌握得非常善巧，还专门著有因明的书籍。 那么，清辨论师就觉得弥勒系的经典或者论师，对于中观系的解释，或者说对《般若经》的解释，和龙树菩萨的意思是完全不一样的。所以他就对弥勒系的解读有点质疑，特别是对三性三无性的解释。当然，他自己对三性三无性也有一个说法，就是关于遍计所执性这些内容，和弥勒系的说法稍微有点不同。 从历史的角度来看，“中观派”这个“概念”是从清辨开始发生的，之前可以说都算是“大乘一脉”，清辨论师发现，中观系对般若经的理解和弥勒系很不一样，在究竟、了义的层面双方有分歧，细节的解释上有差异。所以中国佛教历史上有人说，现在也基本成为定论，说：龙树、提婆、无著、世亲固然先后出世，但作为“中观派”和“瑜伽行派”两个大乘的独立的“流派”，是到清辨以后才定型的。也就是说，清辨论师是一个划时代的人物！

《善说精髓》084（36） 上面说昏沉非仅愚痴分。则又有人许，昏沉是 “心无堪任为体”，如 《瑜伽师地论》： “又，惛昧， 無堪任性 ，名惛沈。 ” 《俱舍论》： “云何惛沈？謂身重性、心重性，身無堪任性、心無堪任性，身惛沈性、心惛沈性，是名惛沈。 ” 《法蕴足论》： “謂身重性、心重性、身無堪任性、心無堪任性、身惛沈性、心惛沈性、瞢憒悶，總名惛沈。 ” 又如《集论》卷一： “何等惛沈？谓愚痴分，心無堪任為体，障毘鉢舍那为业。” 对此，《成唯识论》卷六则说： “云何惛沈？令心于境，无堪任为性，能障轻安、毘鉢舍那为业。” 《成唯识论》说 “令心于境，无堪任为性”，和上面说“掉举”时一样，也多一个“令”字。 护法 ——玄奘系说，如果是“心無堪任為体”，则一切烦恼都是“無堪任性”，如《杂集论》卷六： “惛沈、掉举、不信、懈怠、放逸，于一切染污品中恒共相应，若离无堪任性等染污性成，无是处故。 ” 这里说 “ 若离无堪任性等染污性成，无是处故”，就是说，“染污性”不离“无堪任性”而有，就是说“无堪任性”是烦恼的共相。（此亦可破上“昏沉”为“痴一分”，这里说“昏沉…… 于一切染污品中恒共相应 ”。 ） 对方说：对，我就是说昏沉是一切烦恼共相，非独“痴分”；而且，离“无堪任性”这烦恼的共相，并没有昏沉的别相，并仍许昏沉是世俗有的假法。 《成唯识论》说：如果你说昏沉的 “无堪任为性”是“烦恼共相”，那为什么又说昏沉的业用是“障毗婆舍那为性”呢？按你的说法，就应该说“一切烦恼皆障毗婆舍那为性”，不应该说昏沉别障“毗婆舍那”，若许昏沉别障毗婆舍那，那昏沉就应有其独立性，非独是烦恼的共相。

《微课中观史》11·4 这三位主要是中观派中期的代表人物。如果再要说的话， 佛护大师的弟子莲花慧、清辨大师的弟子观音禁论师也是。清辨大师的弟子非常多，学问也非常好，别看他是自续派的，他是非常非常厉害的。释迦牟尼佛常随众千二百五十人，清辨常随众据称有两千五百人，翻个倍啊！ 我们再讲一下中观派中期的时代背景。这个时代印度的文化还是进一步发展的，包括航海和贸易都发展得非常快。当时除了大乘佛教以外，其他的宗派也相当发达，主要表现为有部、经部、正量部和大众部这四个部派的发达。在大乘佛教当中，唯识派也是相当的发达。当时注解《中论》的作品当中，有好几部都是唯识系的论典，比如安慧论师对《中观论》的注解也是在这个时候。由于安慧大师是属于唯识系的，我们就不放在 中观这里讲了。 如果从这些文献的综合考量来说，在佛护论师和清辨论师这两位法师的同期，应该说在大乘的学派背景下，是唯识派占主流的，或者唯识派占主要话语权的。当时的中观派呢，属于比较隐没的，或者“站得不那么直”的。到了清辨论师以后，中观派的腰板就开始硬起来了。到了月称论师呢，这个腰板就硬得不能再硬了——这个是我们的一个说法。 这个时期的唯识派呢，确实一直都是很强的。我们从玄奘法师到印度的经历当中也可以发现，那烂陀寺的几位核心级的人物都是唯识系的大师。不过，在藏传的传说当中，都说是中观系的，就玄奘法师的传记来说， 藏传的传说部分值得讨论。在玄奘大师的传记里，提到了以为中观大师，不是差不多和玄奘法师同时期的月称，是智光法师，玄奘大师回国后，他们两人还有书信来往。智光法师也可以算中期中观的人物，但目前没有关于他的论著存世。 “历史”有时候真的很“势利”的，你没留下东西（文献、历史记载），就跟没存在过一样，如果你留下了东西，“历史”才会记住你。真的！有时候历史上犄角旮旯、不入流的法师，写了反正内行是绝不会去读的什么“论著”，留下来了，哎，就会有人去研究的，还硬要掰出个一二三四来……有一次在某论坛，某教授发表论文，LZ法师歪过身子小声问我：“这个人（明代某法师）的东西（唯识著述）你看过伐？”我顺口回过去：“不看，丢不起这人！”LZ法师我们会心一笑：“唐以后（民国以前）唯识的东西，我（们）根本就懒得碰！” 今天就讲到这里，复习一下：中观派在中期的主要代表人物是三位，分别是中观自续派和应成派的祖师级人物。自续派的代表人物就是清辨大师，中观自续派顺经部行。应成派的代表人物就是佛护论师和月称论师。这三位当中，如果按照年代的先后顺序排列，应该是佛护论师、清辨论师和月称论师。再要往前追的话，有龙友、众护，同时期的，还有莲花慧、观音禁、智光。 好，今天就到这里。

《善说精髓》084（35） 下面说玄奘系的观点： 在前面讲“掉举”时说过，护法——玄奘系对对方的教证是推翻的，他们认为：《瑜伽师地论》卷五十五和五十八虽然都说“昏沉”是“痴分、痴等流、痴品类”，但仅是就其“增上”而言，剋实而论，昏沉等“通一切染污心起”，非独“痴分”。《瑜伽师地论》卷五十八说： “云何名随烦恼？略由四相差别建立：一、通一切不善心起；二、通一切染污心起；三、于各别不善心起；四、善不善无记心起，非一切处非一切时。 谓无惭、无愧，名通一切不善心起。 随烦恼：放逸、掉举、惛沈、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知。此十随烦恼，通一切染污心起，通一切处三界所系 ……” 这一段在谈“掉举”时也说起过。同样，昏沉也是随烦恼中“通一切染污心起”，所以不能单纯是痴之一分。 安慧系说，《瑜伽》卷五十五说**“覆、誑、諂、惛沈、睡眠、惡作，是癡分故，皆世俗有……”**，既然是世俗有，就是假有，所以 “昏沉”不能（如护法——玄奘系所说）别有自性。 《成唯识论》谓不然，此“世俗有”中，有是实有，有是假有，非一切说“世俗有”的皆是假有。说“昏沉”为“世俗有”者，乃就其随痴增上而说。 如前《瑜伽》卷五十五说： “覆、诳、谄、惛沈、睡眠、恶作，是痴分故，皆世俗有，无惭、无愧、不信、懈怠是实物有 ……”，这里《瑜伽师地论》说“无惭、无愧……”是“实物有”，但《集论》又说： “何等无惭？谓贪、瞋、痴分，于诸过恶不自羞为体，一切烦恼及随烦恼助伴为业。 何等无愧？谓贪、瞋、痴分，于诸过恶不羞他为体，一切烦恼及随烦恼助伴为业。” 护法 ——玄奘系发问：按你（安慧系）的说法，如果你的“无惭、无愧”是“贪、瞋、痴分”，那就是世俗有、假有，不能如《瑜伽师地论》说的是“实物有”！（又如“眠”、“悔”二心所，《瑜伽》也说是“世俗有”，但仍是“实物有”。） 因此，护法——玄奘系认为，若据了义而言，昏沉不是单纯的愚痴分、世俗有，而是别有自体的实有。

《微课中观史》11·3 清辨论师是佛护论师的学弟、师弟，都是僧护大师的弟子，就是年龄相差得有点大。汉传则说清辨继承青目一脉，这可能是因为中间的历史阙如吧，因为在青目之后、清辨之前，汉传没有其他中观师的名字出现，所以一需要出现法脉传承谱系的时候，就直接把这两个人连起来了。 在一些解说当中说，月称论师的老师是跟佛护论师学过，也跟清辨论师学过。好像清辨论师有一个弟子叫观音禁，记得是月称论师的老师。 月称论师是在观察前面这两位大师著作的时候，觉得清辨论师对佛护论师的著作有误解，然后就帮助佛护论师进行讨论，也借鉴了清辨论师的思想和熟练应用因明的长处。这三个人物的师承关系大致是这样的。 佛护论师呢，是最早师从于僧护大师的。僧护大师应该是个中观师，但是目前留下来的文献当中观点有点倾向于唯识。清辨论师是佛护论师的师弟，但是年龄相差比较大。清辨论师有个弟子叫观音禁，也有作品存世。月称论师曾经师从好像是两个或者更多的老师，反正他师从过的老师当中既有佛护论师的弟子（莲花慧），也有清辨论师的弟子（观音禁），他采取了两位大师的善说，更多地维护了佛护论师的观点。（大概记得是这样，有机会再看一下。） 依据后期的中观派大师的观点，这三位是可以很明显地进行区分，佛护论师和月称论师就被称为 “ 应成派 ” ，清辨论师就被称为 “ 自续派 ” ，这三位就是中观自续派和应成派最早的祖师。后来又把清辨论师和后期的寂护论师区别开来，称清辨为 “ 顺经部行的中观自续派 ”， 寂护为 “顺瑜伽行的中观自续派” 。 “ 自续派 ” 和 “ 应成派 ” 的称呼最终是在宗喀巴大师的时候定型的，并不是以前没有这种说法，但是定型是在宗喀巴大师的时候。以前还有一种说法，说月称论师所顺有部行的 ——顺毗婆沙的。