Posts

《微课中观史》17·3 如果中观派中期的论师里面还要再加人的话，我上次好像也提到过一个，其实我一直不知道应该把他放在什么地方比较好，是放在中观派的早期呢，还是放在中期呢？这个人就是注解《菩提资粮论》的自在比丘，他的时代到底应该算在哪里？或者说，应该把他算作中观师，还是唯识师呢？ 今天已经讲了十分钟了，熊十力先生和张建木先生的那件事情稍微讲一下也是可以的…… 其实有时候大家吵一吵也挺好的，当年熊十力先生和张建木先生在支那内学院就这件事情进行嚷嚷起来之后，大家就对《续高僧传》成书的年代和成书的次序越来越明确了。最后，基本上可以认定道宣律师先编写了这本《续高僧传》，到了后来又经过了增补。但增补的这个人，到底是道宣本人还是别的谁，还没统一的认识吧。（也许有新的讨论，我没看到。） 总的来说，在《续高僧传·玄奘传》后面加上《那提传》的人，不论这个人是道宣律师本人还是其他的谁，都是有“春秋笔法”的。如果因为这个《那提传》是后来加进去的，而据此完全推翻说此传为伪则似乎也有点过……而且，义净法师似乎也提到过此人呢。 其实，作为铁杆唯识师排斥中观，或者反过来，作为铁杆中观师没事儿就砍砍唯识，这都是历史上常见的现象啦。应该说，这种“比较激烈的讨论”也就是佛教界一贯的“学术环境”，是“了不了义”之争而已，不是非要把对方揍死的性命相搏。 其实有学术争论也是个好事情，如果学术争论都没有了，万马齐喑，也未见得是好事，变成铁板一块、死水一潭了。争论当中，血压高点，肾上腺素、甲状腺素飙一点也都正常，毕竟不是人人都是佛，是吧？慢慢修呗。 我们看晚期的中观唯识，很明显就是中观和唯识打着打着又走到一起去了，胜义上承认无自性，世俗上按瑜伽行派这套来解释，藏地管这叫“顺瑜伽行的自续中观派”，或者叫“中观自续顺瑜伽行派”。先不论学派名称的安立，这些“胜义上承认无自性，世俗上按瑜伽行派这套来解释”的人当中，既有传统上属于中观门下弟子，也有谱系传承来自瑜伽行派的大师，看起来，就是大乘的这两大系统的弟子们，辨着辨着又走到一起去了…… 好，今天佛教史先到这里。

《善说精髓》084（53） 下面说“八断行” “以信欲勤轻安四，治懈怠以念正知， 及行舍四依次除，忘念沉掉不行行。” 这里说，“以信、欲、勤、轻安”这“四”个心所来对“治”“懈怠”，“以”“（正）念”、“正知”、“及行”、“舍”这“四”个，“依次除忘念、沉掉、不（作）行、（作）行。” 要注意，颂文里的“行舍”不是一个心所，而是“行思”和“舍”，两个。 画个表格看起来简单些 八断行 五过失 信、欲、勤、轻安 懈怠 正念 忘念 正知 沉没、掉举（为一） 行思 不作行 舍 作行 先说对治懈怠的四个：信、欲、勤、轻安。 这四个的安排，不同于《辨中边论》的颂文，《辨中边论》说： “为断除懈怠，修欲、勤、信、安， 即所依能依，及所因能果……” 《善说精髓》次序依《广论》，《广论》卷十五： “对治懈怠有四，谓信、欲、勤、安。” 《广论》的次序是 “信、欲、勤、轻安”，《辨中边论》的次序是“欲、勤、信、安”，表面上看不同，但背后意思是一样的。《辨中边论》是按照 “所依、能依；所因、能果”来排的，《广论》是按这四个心所的生起之次第来谈的。 《辨中边论》卷中： “为灭懈怠，修四断行：一、欲；二、正勤；三、信；四、轻安。如次应知，即所依等。 所依，谓欲，勤所依故。 能依，谓勤，依欲起故。 所因，谓信，是所依欲生起近因——若信受彼便希望故。 能果，谓安，是能依勤近所生果——勤精进者得胜定故。” 《辨中边论》说： “所依”，是“欲”，是“勤”的所依。 “能依”，是“勤”、“精进”，依“欲”而起。这是一对。 “所因”，是“信”，是“欲”生起的近因——相信了就有了欲求。 “能果”，是“轻安”，或者说“安”可能更好，是精进比较近的果（远的连成佛都要算在里面了）——向正确的方向努力了就得定了。 这里要注意，“所依”和“能依”是一对，但“所因”和“能果”不是一对——“所因”，是“所”依的“因”；“能果”，是“能”依的“果”。看明白了吗。 这样就可以看出来了，如果以前后生起的次第来看，正是： “信、欲、勤、安 ”。

《微课中观史》17·2 假如真有这件事情的话，玄奘法师的传记当中总得要出现几位智光大师以外的中观派论师嘛。智光大师和他差不多算师兄弟的性质，或者说同一辈的性质，那么除了智光大师之外，应该还有对其他中观派论师的介绍，包括像月称论师或者清辨论师的弟子等等，是应该有的，但是实际上好像没有。 这是我个人的一个怀疑点，提出来请大家一起帮忙看看，玄奘法师的传记当中有没有专门提到过中观派。玄奘法师的传记当中是有提到过大众部、上座部，也提到过正量部、犊子部等等，但是好像就是没有专门提到过中观派。这几乎是在刻意避免提到中观师一样。几部玄奘法师的传记、游历里都没提到同时期的中观师，是不是有点奇怪…… 另外还有一个情况，就是熊十力先生和张建木先生两个人提到的一个问题。嗯，这个内容属于我们私下的聊天，就是不一定要到外面去这么讲。我们说过，多罗那他的《印度佛教史》是由张建木先生翻译的，是吧？熊十力先生和张建木先生他们提到一个说法，这个说法当年在支那内学院当中掀起过一次大的辩论。 熊十力先生大家都知道的吧，中国近现代儒家学派的三位代表人物——熊十力、马一浮、梁漱溟，是吧？熊十力先生曾经在支那内学院，在欧阳竟无先生的座下学习过一、两年还是几年， 他向欧阳先生过学，问过唯识，后来被梁漱溟先生请到北大去讲唯识。 张建木先生和熊十力先生提到一件什么事情呢？额，说还是不说呢？算了，不说了吧，现在人太多了，两个群加起来有好多人了，就暂时不说了。稍微提示一下，假如说玄奘法师确实在印度那烂陀寺见到了很多中观师，但是又刻意地回避记载的话，那就有点非常特殊了。这种情况有没有可能性呢？就是说他确实有在印度见过很多中观师，但是又在他所有的记载当中刻意地回避这件事情。这种可能性到底是有还是没有呢？或者这么说吧，这可能性是有的。 可以说在那个时代的后期，也有一些人认为这件事情是有的，但到底是谁呢？比如说，道宣律师是不是这样认为的？道宣律师写过《续高僧传》嘛，那么 ，这部论著的文笔到底是不是道宣律师本人的，也是在这场争论当中要提到的一个问题。《续高僧传》成书的年代和最终定稿的年代，是不是存在前后的差别？现在看来应该是有的，就是之前的作品算是一个稿本，到后来就变成定本，而定本的人未必是道宣律师本人。现在我们手上的《续高僧传》相当于定本，很有可能是经过后人的增补，而这个增补当中，是有一些内容加在里面的。 加了什么内容呢…… 《 續高僧傳 》的《玄奘传》后面是《那提传》，那一卷只有他们两个人。按照史家笔法，这两个人放在同一卷当中，可以认为是有什么暗示的。而，那提正是龙树学派的。

《善说精髓》084（52） “申二、离沉掉时如何修 约一座许离沉掉，得定见已修行舍， 缓功非舍行相力。 ” 已离沉掉时怎么做？ 如果做到了 “约一座许离沉掉”，一个小时两个小时没有沉掉的现象了，这个时候“得定”，得到一个修定的“入处”了。“见已 ”，发生了这个情况以后，“修行舍”，修舍置，不过分干涉了，既不要用压服的力量，也不要用令兴奋的力量，这时候，平等对待就好。 又提一句 “缓功非舍行相力”，其他地方提到的“善缓即是善修”的“善缓”不是这里说的“舍”。那种善缓，就是不具力了。 “复次加行时懈怠，勤修定时忘教授， 已住定时生沉掉，生时而不勤功用， 离时行思为五过。” 下来就是谈五過失，八断行了。 五过失： 1 、“**加行时懈怠 ”：**没修定之前，懈怠； 2 、“**勤修定时忘教授 ”：**最初修定的时候，忘失所缘境。修定的对象是 “曾习境”，是“闻熏习”来的，这里的忘失教授，就是指忘失所缘境； 3 、“**已住定时生沉掉 ”：**教授、所缘境提起来正修定时，沉掉生起； 4 、“**生时而不勤功用 ”：**沉掉生起来以后，没有努力进行相应的对治； 5 、“**离时行思 ”：**离沉掉时，又去过分干涉、造作： 这五个就是 “五过”失了。 “五过失”出自世亲论师的《辨中边论》。《辨中边论》卷中： “懈怠忘圣言，及惛沈掉举， 不作行作行，是五失应知。 论曰：应知此中，惛沈、掉举合为一失。若为除灭惛沈掉举不作加行，或已灭除惛沈掉举，复作加行，俱为过失。” 玄奘译本没有前两项的解释，真谛译本《中边分别论》有： “懈怠者，没嬾恶处。忘尊教者，如师所立法名句味等，不忆不持故。 ” 《广论》说： “五过失者，谓： 加行时，懈怠为过，于三摩地不加行故。 勤修定时，忘失教授是其过失，若忘所缘，心于所缘不能定故。 已住定时，沉、掉为过，彼二令心无堪能故。 沉、掉生时，不作功用是其过失，以此不能灭二过故。 离沉、掉时，行思是过。” 为《善说精髓》所本。

《善说精髓》084（51） “散掉多时求住分，” **“散掉多时”，散乱和掉举多的时候，就要把心的活动能力降点下来，“求住分，”**谋求生起住分。 “住时防沉求明力，” **“住时”，住分多的时候，“防沉”，要防护出现昏沉、沉没，这时候，要“求明力”，**致力于生起具力的明分。 “不应惟以澄净足。” 此时， “不应”该“惟”独“以”获得“澄净”便满“足。” 如上所说，不具力的明分，仅具澄净的话，仍旧落在细的 “沉没”之中。 “此定一时虽难得，修不成易然非有。” 禅定的修习，很难一时蹙尔成就，但经过长时的训练，仍旧是可以获得的。所谓“久修不成易，此事终非有”，意思是熟能生巧，正确的方法持续做，一定会成功的。颂文里面的“修不成易然非有”就是这个意思。 这部分没有专门提“散乱”，其实散乱行相和“掉举”是不同的，也是禅修的过患。简单来说，汉传的对此的说法是：“散乱易缘，掉举易解”。就是说一个是对象变了，一个是认识变了。单纯这八个字，“散乱易缘，掉举易解”，如果从藏传辩论的角度来说，认为是不成立的——对象（境）变了，心（解）一定变啊；乃至心变了，境也就变了啊。 汉传这里要解释：“散乱易缘，掉举易解”，这是一种简单的描述，不是定义。这里的意思是：“散乱”，就是境变了，比如观白骨的，你去想春游去了，或者去数息去了，这是散乱；“掉举”，就比如，白骨观那个对象白骨还在那边呢，心里在那里改变对对象的认识了，“白骨这是鸡骨白”，“这个白骨粗了点”，这些还是“掉举”，还在白骨上打转。如果继续想到“鸡骨白、鸡骨头、始祖鸟、恐龙、侏罗纪公园、好莱坞、小李子、李世民、唐朝的疆域、贝加尔湖、李白、小李杜，扬州……”，这就是散乱了。

《微课中观史》15·3 寂天论师的作品，前面已经讲过，主要《集学论》——《集菩萨学论》和《入菩萨行论》这两部。他还有一部著作，叫《经集》，又叫《一切经集要》，，而在汉传当中 好像有一部《集经论》署名龙树菩萨的。 这个事情我们在以前讲过，印度有这样一种习惯，同一个流派的作品最后就都总结到一个人身上去了。在后期藏地的传说当中，中观派中期或者中后期的这几位论师，就直接说成龙树菩萨的弟子了。假如从历史上来说，应该不是。当然，这么说也是有原因的，一个就是大家都认为龙树菩萨很长寿，看传记好像也确实如此，哪怕是最早的汉文的文献和保存的传记当中都说了龙树菩萨很长寿。他长寿到什么程度呢？假如要长寿到公元六、七世纪的话，那他确实要有五、六百岁了，而藏地就说他活到六百多岁。问题是，假如他活到六百多岁的话，从汉地过去印度的这些法师都应该碰得到他，至少也会听说龙树菩萨那时候还活着才是，但 从他们带回的历史记载来看，应该不是。 在汉文的南北朝时期的文献当中，就有过这样的记载，就是印度人把一年分成三季，然后我们的一年他们算三岁。上次龙相师讲的一个说法，说是一年分六季，我没听到过，不知道出处，但有可能是有这样情况的。就是说，如果有一个人的寿命说是九十岁的话，因为一年算三岁，很有可能他实际只有三十岁。如果是按龙相师的说法一年分六季的话，过六次生日，那有可能实际就是十五岁了 ——这种说法是有可能的。南北朝时期的文献当中就提到过这样的情况，一年算三岁。印度一年的三季就是雨季、旱季和夏季。 一般都是传说龙树菩萨活了六百岁的，如果是真正按现在的算法讲六百岁，有点不太可信的样子，至少唯物的我不太相信。一百岁已经是相当长寿的一个人了，活到一百岁还是有可能的，因为传记当中说他从小就学习治病的方法，修习长寿的咒语等等。 那么，我现在主要讲的中观派的论师们的显宗的作品，他们的密教著作我不太清楚，也没法讲。 好，今天的佛教史先讲到这里，谢谢大家。

《善说精髓》084（50） “掉举因者无厌离，不修精进心太举， 于境亲友等散乱。” 掉举的不共的因，《善说精髓》仍然说有四，和沉没部分一样。 “无厌离”，没有厌离心。 “不修精进”，不精进。其实这个我觉得放在共的因里也行嘛。 “心太举”，过于用力、过于兴奋。 “于境亲友等散乱”，老是想家乡啊、朋友啊这些事儿。 若据《瑜伽师地论》： “是贪行性；乐不寂静；无厌离心，无巧便慧，太举俱行如前欲等，不曾修举，于举未善，唯一向修，由于种种随顺掉法亲里寻等动乱其心。” 这里，掉举的不共因有九，和沉没部分可以对应上：1 、是贪行性； 2 、乐不寂静； 3 、无厌离心； 4 、无巧便慧； 5 、太举俱行如前欲等； 6 、不曾修举； 7 、于举未善； 8 、唯一向修； 9 、由于种种随顺掉法亲里寻等动乱其心。 其中 “太举俱行如前欲等”，是指“太举俱行”的欲、勤、心、观。“不曾修举”，是指不能正确的修毗婆舍那。 “唯一向修”，是指“唯一向修举”——只会用“ 举 ”这一种方法。 《善说精髓》说的“不精进”在《瑜伽师地论》没有原文，或者，“不精进”是指向“乐不寂静”？可能用“乐不寂静”来解释《善说精髓》里的“不精进”比较好。 “沉掉将生而轻忽，微细所断定有过。” 在沉掉刚刚生起的时候就要用“正知”来觉察、来调整，不要因为它们刚刚生起，行相并不明显，而轻视、忽略过去，这样的话，就是有过失的修定方式。 沉掉初起时要觉察，进而马上对治，因为这时候沉掉的力量还不强，也就比较容易对治；如果轻忽过去，沉掉的行相更加明显了，这时候再去对治就会困难很多。我们汉地有句话——不怕念起，就怕觉迟。“觉迟”了，“野鸭子”就飞过去了（马祖与百丈怀海禅师公案）。 马祖道一禅师和弟子百丈怀海禅师在一起。一群野鸭子飞起。 道一禅师问：是什么？ 怀海禅师回：野鸭子？ 问：怎么样了？ 回：飞过去了！ 马祖道一禅师捏住怀海禅师的鼻子一拧：“还说飞过去了！”（你都丢掉正念正知，跟着境界跑啦！）

《微课中观史》15·2 那么，月称论师的著作就比较多了，主要是对早期中观师的论典的注疏。比如月称论师对龙树菩萨的《中观论》的，现在一般称为《明句论》，这部论典的藏译本是全的，现在好像还没听说有人在翻译成汉文，英文和日文都已经翻译全了。然后还有对《六十如理论》、《七十空性论》和《四百论》的注疏。月称论师最重要的代表著作，大家记得最清楚的就是《入中论》和《入中论自释》。他还有一部《归依七十颂》。另外有一部《五蕴论》，我上次讲课的时候提到过，不知道是不是这位月称法师的作品，只是在藏经的目录当中看到过。 我们前面讲过在这个时期的中观师当中，还有和玄奘法师同时的智光论师，历史上有过这位人物，但是他并没有什么作品留下来，到现在也没发现。佛教历史上这个情况非常严重——作品的遗失率非常高。龙树大师也是有相当多的作品，就那么没了。智光论师包括清辨论师可能都有很多很多的作品都没有了。 这里面有几方面的原因，其中之一就是以图书馆的方式来保存书籍的习惯没有，没有形成一个保存的制度，一般只是靠少数人或者个别人的灵光一闪——个别人有这种收藏文献的习惯。藏地也是一样，很少有收集书籍的习惯。像二世嘉木样大师这种就是非常特别的一个情况了，他就为拉卜楞寺收集了当时很多的经典。甚至一些传承都有这个情况 ，他会专门派人去收集快失传的传承，比如断法。 另外，印度人似乎天生不喜欢文字而喜欢“口传”……或许是因为他们的文字确实难，让他们觉得太强调文字会失去传播的力量。 汉地在这个方面稍微好一点。但是汉地有过几次法难，也是比较大的麻烦。汉地总结整理的《大藏经》或者说《一切经》这种模式，对佛教来说是一种比较好的保护文献的方式。 智光论师的作品没有保存下来，但是听说他有一部《般若灯论》。那么按照《般若灯论》这个书名来看，他 可能是清辨论师那一系的。

《善说精髓》084（49） “沉没因，耽着睡眠太依止， 心暗不乐攀所缘。” 沉掉的不共因。首先，昏 “沉”的不共“因”： “**耽着睡眠”：**太喜欢睡觉了。我有个师兄，还有个徒弟，都是 “耽着睡眠”，夏天八点钟我去敲他门，睡眼惺忪穿着短裤就开门了。我那个师兄，一上座就睡觉，坐在蒲团上，只有腰以下像禅修。还有个师侄，我想教他怎么对付打坐时的瞌睡，还没说两句，他很诚恳地告诉我：“师叔，你饶了我吧，我打坐的时候就是真的想睡会儿。你说的是修行，我是真想睡觉……” **“太依止”，**修止太过，也会引发昏沉、沉没。这是压服心的力量太过了。 “心暗”：内心昏暗。 “不乐攀所缘”： 这里不是说他放得下不在世俗上 “攀援”，而是说不喜欢修禅定，不喜欢安住在所缘境上。 《瑜伽师地论》说的昏沉的不共的因还想内容还要多一些 ——“ 是痴行性，耽着睡眠，无巧便慧，恶作俱行欲、勤、心、观。不曾修习正奢摩他，于奢摩他未为纯善，一向思惟奢摩他相，其心惛闇，于胜境界不乐攀缘。 ” 大概可以理解为，《善说精髓》是举了第一个和最后三个，中间的类似今天用省略号略过了。 “ 耽着睡眠 ”之前的“痴行性”是说的它的体性（增上）部分也可以略过。 所以，补足《瑜伽师地论》所说的话，沉没的不共因有九： 1 、是痴行性； 2 、耽着睡眠； 3 、无巧便慧； 4 、恶作俱行欲、勤、心、观； 5 、不曾修习正奢摩他； 6 、于奢摩他未为纯善； 7 、一向思惟奢摩他相； 8 、其心惛闇； 9 、于胜境界不乐攀缘。 其中第四“恶作俱行欲、勤、心、观”，此“恶作”即“悔”。《广论》及《四家注》说的是“懈怠俱行欲、勤、心、观”，“懈怠”看起来比“恶作”更合理些。“懈怠俱行欲、勤、心、观”，就是带着懈怠的“欲、勤、心、观”四者。“恶作”“俱行欲、勤、心、观”似乎说不太通。

微课堂佛教史016·1 好，今天我们还是继续佛教史。 上次已经谈到了中观派的中期历史，谈到了寂天论师，也把他的故事讲了一下。以我们现在来看，他的故事当中传说性的内容比较多，主要是因为汉地对他这个人不了解。他的故事基本上都是藏地保存下来的，而藏地流传的故事大家都知道的，历史 的真实比不上传说的加工。 传说的加工中，寂天也像周利盘陀一样被请到一个高台，这是寺院的和尚准备捉弄他、看他的笑话，然后被寂天论师识破，以神通上了高台，演说他的《入菩萨行论》…… 关于寂天论师的弟子，好像没有什么特别的说法。昨天我们说了，可能可以用另外一种方法——去《闻法录》当中看看，也许可以找出来。寂天论师具体有哪些弟子，大家基本上叫不出来，也可能是因为他后期各个地方游走得比较多，就是修行人的这种性质——这样说也不是很好，因为 大家 “**都是”**修行人嘛。反正寂天论师晚年的主要情况就是他四处游方。 我有一个瞎猜啊：或许寂天论师就是一个寺院里默默无闻的高僧，直到去世以后，寺院才在他的房里发现他的几部作品。 那么，寂天论师最主要的作品就是《入菩萨行论》，汉地在宋代的时候就有过翻译，但说是龙树菩萨所造。从这个角度来说， 可以说大概在宋代时候的印度，至少有一支佛教派系已经对寂天论师这个人物不算很了解了，因为汉地当时翻译的《入菩萨行论》，叫《菩提行经》，说是龙树菩萨造的 —— 那个时候对这部论的原作者寂天已经不怎么知道了。 这些就是寂天论师大致的故事，再多的故事和作品现在也不是很清楚。 我们已经大致讲了中观派中期的论师们所著的作品：佛护论师的主要作品是《佛护释》，就是佛护论师对《中观论》的注疏，现在多半称为《佛护释》；清辨论师的主要作品是《般若灯论》，实际上也是对《中观论》的注疏。清辨论师的作品是比较多的，还有一部《思择焰论》，又名《中观心论颂释》，而《中观心论》也是清辨论师的作品。他还著有《大乘掌珍论》、《异部宗精释》等作品。 上次我说过，《思择焰论》已经翻译出来了，也给大家推荐了。不过，现在好像只有破外道的部份，没有翻译完全，是吧？不知道什么时候能把它翻译完全，很想看到啊。