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《善说精髓》084（58） “闻思念知勤极熟，名为六力” 哦，这个版本在后面，不过看起来像错简的，反正意思上大家明白就可以了。 “闻”，就是听闻力； “思”，就是思维力； “念”，就是忆念力； “知”，就是正知力； “勤”，就是精进力； “极熟”，就是串习力。 （我怀疑 “极熟”应该是“及熟”——和串习力。又，手上这个版本把“名为六力”放到下面一个“四种作意”的科判里面，实际应该提前到这里。） 接下来谈四种作意： “未三、具四种作意之理 力励转，有及无间缺运转， 无功运转四作意。” 四种作意是： 一 、 力励运转作意 ； 二 、 有间缺运转作意 ； 三 、 无间缺运转作意 ； 四 、 无功用运转作意。 “初二中有初作意，次五住心有第二， 第八之中有第三，第九之中有第四， 九住心有四作意。” **“九住心”配合“四作意”**是： 一 、**“初作意”**力励运转作意 相应九住心的 “初二”： 1 、内住； 2 、续住； 二 、**“第二”**有间缺运转作意 相应九住心的 “次五住心”： 3 、安住； 4 、近住； 5 、调伏； 6 、寂静； 7 、最极寂静； 三 、**“第三”**无间缺运转作意 相应九住心的 “第八”： 8 、专注（一趣）； 四 、**“第四”**无功用运转作意 相应九住心的 “第九” 。 9 、平等住。 ...

《微课中观史》18·4 摩诃衍，到底是中观派还是唯识派呢？到现在一直有争论。如果以北宗的系统来说，他应该算是楞伽师，我上次也讲过的，讲《心经》或者讲其他的佛教史的时候也讲到了，可能和唯识派比较接近一点。他也讲般若，有些人就觉得讲般若就是讲中观，其实这个不见得。我已经讲过好几次了，解释般若的不见得或者不直接就一定是中观。 如果从这个角度上讲，就会有几种不同的说法。“吐蕃僧诤”——发生在吐蕃的这场大辩论，有些人说这是顿渐之争，有些人说是唯识和中观之争。如果是唯识和中观之争的话，这个唯识应该给谁呢？如果要说是唯识和中观之争的话， 那代表唯识的就是摩诃衍禅师。在禅宗史中说摩诃衍禅师是大乘和尚，对他的介绍不是很多，但是说他确实在当时唐朝中期的时候是一号人物，把名字列出来的，在敦煌也是挺了不起的人物。 当时佛教刚刚传入西藏，分别从中国和印度传入。从中国传入的主要是禅宗，代表人物就是大乘和尚摩诃衍，从印度传入的代表人物就是莲花戒大师。应该说这个时候中国的禅宗实力要更强。很有趣的一点是，刚开始进入藏地传教的寂护论师基本上就进不去，可是后来突然之间就传开了，这是什么原因呢？主要就是国王的支持。不过国王的支持到后来也确实蛮有问题的，最后好像出了比较大的问题，还出现政变等等事情。 那么，当时吐蕃的佛教呢，就是有着这两大派系的传入——汉地和印度，藏王就觉得要讨论一下于是就从两边各请一个大人物出来，专门派人到敦煌把摩诃衍禅师请过来，然后在拉萨有过一场辩论。当然，这也是很有争议的——到底有没有这样一场辩论？到底是一次辩论还是一系列的辩论？或者是文字上的辩论？ 这些都有争论的，但至少“吐蕃僧诤”这个 大事件是有的。大家如果有兴趣的话，晚上可以上网看看《吐蕃僧诤记》，作者是法国的戴密微先生，一位很有名的汉学家。其实他背后还有好几个汉人呢，其中有一位向达的先生，是胡适先生的好朋友。 今天讲得也不少了，要不先讲到这里吧，谢谢大家。

《善说精髓》084（57） 下面讲“六力”成办“九住心**”。** “未二、由六力成办之理 以六力成九心理： 初二依次成初二， 中三依次成二二，末成第九平等住， 闻思念知勤极熟， ” 手边的这个版本似乎没有写出六力的具体名称，但另一个版本有。 “六力”就是 “听闻、思惟、正念、知、精进、串习六种力” （我们手里的版本好像没这一句，但觉得补不补都可以。 ） 六力和九住心的对应，似有异说，我们在讲《六门教授习定论》的时候整理过，这里我们依《广论》来说。 《菩提道次第广论》 ： “力有六种：一、听闻力； 二、思惟力；三、忆念力；四、正知力；五、精进力；六、串习力。” “以六力成九心理”，“六力”和“九住心”的相应关系是： 一、由“听闻力”成办“ 1 、内住”； 二、由“思维力”成办“ 2 、续住”； ——这叫“初二依次成初二”； 三、 由 “正 念力 （忆念力） ” 成办 “ 3 、 安住 ” 、 “ 4 、 近住 ” 二心 ； 四、 由 “ 正知力 ” 成办 “ 5 、 调伏 ” 、 “ 6 、 寂静 ” 二心 ； 五、 由 “ 精进力 ” 成办 “ 7 、 最极寂静 ” 、 “ 8 、 专注一趣 ”二心； ...

《微课中观史》18·3 寂护论师第一次去藏地的时候，受到了来自传统宗教——苯教的压力，就没有开展他的传教活动。后来他又第二次去了藏地——那个时候要称为吐蕃了。去到吐蕃最重要的一件事情就是创立了桑耶寺，或者说参与创建了桑耶寺，然后就为吐蕃的七个贵族弟子剃度。这七个人就是西藏历史上最有名的七觉士，最早在藏地剃度出家的藏人。后来寂护论师在藏地应该还是有过一些活动的，具体的情况不太清楚，有几种不同的说法。一种说法说他回到了印度，一种说法说他最后在藏地去世的，说是摔下来被马踢死的 ，好像也有说并不是意外死亡。 寂护论师的作品应该蛮多的，比较重要的有《摄真实论》、《中观庄严论》、《中观庄严论疏》、《二谛分别论注》这些。我们在前面讲了，寂护论师是中观自续顺瑜伽行派的一个代表人物。我们现在说他是代表人物，因为在他之前的文献就比较缺乏，所以现在基本上就把他当作是中观自续顺瑜伽行派的开创者。 但是以我们现在汉传佛教的一些 “ 观点 ” 来看，不见得一定是寂护论师开创的，因为在汉传早就有这些说法，说不定在那烂陀寺也早就有了。但是没有相关的文献，我们现在只能说寂护论师就是一个开派的人物。 寂护论师的弟子莲花戒大师也是在藏传佛教史上一个非常有名的人物，我们中国的很多民族主义者看到这个人是有点“吃酸”的——不是很高兴的，为什么呢？因为他跟禅宗有过一次辩论，到现在我们的很多法师还是觉得有点不忿，很为摩诃衍禅师张目。我也看过摩诃衍的作品， 和印度这几位大师比起来，水平确实不是很够。 那就稍微介绍一下摩诃衍禅师吧。实际上他这个人物在历史上是有记载的，有人说他是北宗的，禅宗在六祖慧能大师的时候是分南宗和北宗的，有人就说他是北宗的人物。但是看圭峰宗密大师的《 禅源都诠》（如果我没记错的话）的记载，摩诃衍禅师应该是南宗北宗的传承都有 ——现在我们讲传承，就是他有这样的一些老师。当时他在敦煌地区 是被称为 “ 敦煌菩萨 ” 的，在敦煌地区他是说了算的，或者相当于佛协主席，还是敦煌地区的长老性质的人物，论学问在敦煌地区确实也可以了。

《善说精髓》084（56） “如是八行断五过，无上瑜伽中亦需。” 这样的以八断行来断除五种过失，是修禅定共通的学习内容，大小乘乃至密乘的无上密部分也一样应该遵照而修。在这里专门强调的原因是，很多修定、闭关专修的人并不了解相关教授，宗大师认为，那样去禅修，将无法获得期望的结果。 “午二、依彼引生住心次第 分三：未一、正说引生住心次第，未二、由六力成办之理，未三、具四种作意之理。 “引生住心次第”，就是通向禅定的过程。这里又是一段九住心和六力、四种作意的内容，也全部出自瑜伽行派系统的论典。 先说“九住心”； 未一、正说引生住心次第 ” “内住续住及安住，近住调伏与寂静， 最极寂静并专注，平等住九令生故。 ” 九住心，为： 1 、内住； 2 、续住； 3 、安住； 4 、近住； 5 、调伏； 6 、寂静； 7 、最极寂静； 8 、专注（一趣）； 9 、**平等住。**这九个之后就迈入最初的禅定了。 《广论》顺《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》、《修次第》初篇，说： “ 一、內住者，謂從一切外所緣境攝錄其心，令其攀緣內所緣境。《莊嚴經論》云： ‘ 心住內所緣。 ’ 二、續住者，謂初所繫心令不散亂，即於所緣相續而住。 如云： ‘其流令不散。 ’ 三、安住者，謂由忘念向外散時，速知散已，還復安置前所緣境。 如云： ‘散亂速覺了，還安住所緣。’ 四、近住者，《修次初編》說，前安住心是知散斷除，此近住心是散亂斷已，勵力令心住前所緣。 《般若波羅蜜多教授論》說，從廣大境數攝其心，令性漸細上上而住，如云： ‘具慧上上轉，於內攝其心。 ’《聲聞地》說： ‘先應念住，不令其心於外散動。 ’謂起念力，令不忘念，於外散動。 五、調伏者，謂由思惟正定功德，令於正定心生欣悅。 如云： ‘次見功德故，於定心調伏。 ’《聲聞地》說，由色等五境、及三毒、男、女隨一之相，令心散動，先應於彼取其過患，莫由十相令心流散。 六、寂靜者，謂於散亂觀其過失，於三摩地止息不喜。 如云： ‘觀散亂過故，止息不欣喜。 ’《聲聞地》說，由欲尋思等諸惡尋思，及貪欲蓋等諸隨煩惱能擾亂心，先應於彼取其過患，於諸尋思及隨煩惱不令流散。 七、最極寂靜者，謂若生貪心、憂慼、惛沈、睡眠等時，能極寂靜。 如云： ‘貪心憂等起，應如是寂靜。 ’《聲聞地》說，由失念故，若起如前所說尋思及隨煩惱，隨生尋斷，能不忍受。 八、專注一境者，為令任運轉故，而正策勵。如云： ‘次勤律儀者，由心有作行，能得任運轉。 ’又如《聲聞地》云： ‘由有作行，令無缺間，於三摩地相續而住，如是名為專注一趣。 ’第八心名專注一趣，即由此名易了其義。 九、平等住者，《修次》中說，心平等時當修等捨。 《般若波羅蜜多教授論》說，由修專注一趣，能得自在任運而轉。 如論云： ‘從修習，不行。 ’《聲聞地》說名等持。 如云： ‘數修數習，數多修習為因緣故，得無功用任運轉道。 由是因緣，不由加行，不由功用，心三摩地任運相續，無散亂轉，故名等持。 ’ ...

《微课中观史》18·2 那我们首先来讲一下静命论师或者寂护论师。静命论师呢，他生活在公元七百多年、八百年不到的时候，所以他的历史也有几十年的时代的差别，那个就 先不管他了。 他很小的时候就出家了，他的老师的叫智藏法师——智慧的智，西藏的藏，是那烂陀寺的一位中观学者，也有一些作品存世的，比如《二谛分别论》。不过这位智藏法师主要是作为寂护大师的老师而闻名的，其他的好像也没什么特别的传记。 《二谛分别论》译为英文了，但据说那个译本被学界大牛骂死。 LSH老师在小课上讲过智藏论师的《二谛分别论》，好像还没人整理出来。目前没见到有汉译本。 寂护论师或者静命论师最重要的故事就是他应赤松德赞——当年的藏王的邀请去藏地传教。他本身是中观派的学者，有一种说法说他是清辨论师的五传弟子，如果真是清辨论师的五传弟子的话，那么智藏大师应该算是四传弟子吧？而月称论师的时代相当于清辨论师的三传弟子的时代，也就是说，月称论师要比清辨论师晚两代左右。这样看起来的话，寂护论师大概比月称论师再晚两代，时间上两个人差了近一百年。 接受了藏王赤松德赞的邀请之后，寂护论师就第一次到了西藏，最后又出现了一些阻力，因为当时的吐蕃相信当地的宗教——苯教，他就受到苯教很大的阻碍。于是静命论师或者寂护论师呢，就回了印度。 他给藏王推荐了另外一个人，就是我们通常熟知的莲花生大师，他就推荐莲花生大师去藏地。大概是他觉得苯教这个反对派这么厉害，就需要一个有神通的这样人进藏来解决这个问题。然后呢，赤松德赞也确实邀请莲花生大师进藏了。 这里面有个问题要说一下，莲花生大师和莲花戒大师应该不是一个人。我以前看到过一位学者 ——名字我也不说了，有专门写过藏传佛教因明学的书，也翻译过《正理滴论》，他就把莲花生大师和莲花戒大师混淆成一个人了—— 这个就有点离谱了，莲花戒和莲花生应该不是一个人啦。年代上倒是相当接近的，应该算同时代的人了，但做的事业各不相同。 西藏对这三个人都是比较推崇的，这三个人就是藏王赤松德赞、堪布寂护论师和有神通的传教的莲花生大师。西藏人觉得西藏的佛教都是由这三个人带进来的，就把这三个人的故事放在一起说。也有一些传说，说若干年以前或者若干劫以前，他们三个人一起发愿要把佛教带到不兴盛的地方。在有些唐卡中会看到这三位——一个像藏王的样子，一个带着帽子的像论师的样子，还有一个像密宗行者的样子，就是指的这三位。

《善说精髓》084（55） 八断行 五过失 信、欲、勤、轻安 懈怠 正念 忘念 正知 沉没、掉举（为一） 行思 不作行 舍 作行 接着说后四种过失的对治： 以“正念”对治“忘念”。“念”，就是“于曾习境，明记不忘为性”，《集论》说是：“何等为念？谓于串习事，令心明记不忘为体，不散乱为业。”就是对以前学过的相关禅修的内容不忘失，类似禅宗说的“照顾话头”。 以“正知”对治“沉掉”。这个前面讲了很多了，因为觉知沉掉而断除沉掉。正知的体就是慧心所，是对身语意的正确抉择。《集论》：“何等为慧？谓于所观事择法为体，断疑为业。” 以禅修相应的“思”对治“不作行”：前面“正知”部分是觉知沉掉，这里要以相应的造作、行为来对治，而不是放任的“不作行”。《集论》说：“何等为思？谓于心造作，意业为体，于善、不善、无记品中役心为业。” 以平等、不干涉的“舍”、“不作行”，来对治过分的干涉已经平静的内心——在沉掉已经灭除、也不会马上生起的时候，应当避免过分干涉，要求做到“心平等性、心正直性、心无功用住性”。《集论》说：“何等为舍？谓依止正勤、无贪、无瞋、无痴，与杂染住相违，心平等性、心正直性、心无功用住性为体，不容杂染所依为业。” 《辨中边论》卷中说： “记言觉沈掉，伏行灭等流 …… ‘记言’谓‘念’，能不忘境，记圣言故。 ‘觉沈掉’者，谓即‘正知’，由念记言，便能随觉惛沈掉举二过失故。 ‘伏行’谓‘思’，由能随觉沈掉失已，为欲伏除发起加行。 ‘滅等流’者，谓彼沈掉既断灭已，心便住‘舍’平等而流。”

莲花山白云寺新年春节进香祈福公告 自去年入冬以来，中国各省市爆发了名为 “ 新型冠状病毒感染肺炎 ” 的疫情，相关部门部署了一系列及时的、有力的疫情防控措施。农历春节期间，正值寺院外来人员大量汇集之时，为保障大家有一个吉祥安康的新春佳节，莲花山白云寺在此向广大信众、义工、游客们提出以下建议： 一、请广大的信众、香客、游客们及时充分地做好自身的卫生防护工作。建议进山、入寺时自行佩戴口罩，礼佛进香后，不建议长时间在人群中逗留。 二、推荐各位信众在家中念经、祈福或网上祈福，确保自身安全。将来可以在适当时间来本寺礼佛、参访、游玩。 三、春节期间，如在白云寺内发生特殊情况，可及时与身边的义工、工作人员联系，我们会及时处理相关事件。 四、若相关部门有新的举措、文件，我们会及时公布，也希望大家能够配合我们的工作，落实相关政令。 莲花山白云寺 祝大家新春吉祥！健康长寿！ 愿灾障消除，人民安乐，国家富强！ 莲花山白云寺 2020年1月23日

微课堂佛教史018·1 好，我们继续聊聊佛教史，让大家对佛教知识有所了解。现在讲的都是中观派在印度的历史，早期和中期的内容差不多已经讲完了，下面就是称为中观派的第三个发展时期的历史了。 这个时期呢，在藏传的文献还没传到汉地之前,汉传佛教对这一时期的人物不是很了解的。藏传佛教保留比较多的是中晚期印度佛教的内容，所以这一时期的历史在藏传的文献当中就比较丰富，在汉传的文献中基本上没有，在印度也基本上找不到。汉传佛教保存比较多的是中期印度佛教的历史文献。那么印度佛教早期的历史文献呢，可能南传佛教保存的比较多一点。这是我们现在一般的说法，是一种大致的说法。 在中观派发展的第三个时期，就比较多地出现了我们现在所说的中观自续顺瑜伽行派。这个情况的出现也是有其特定的历史背景，因为那个时候瑜伽行派已经非常发达了，瑜伽行派也就是我们通常所说的唯识派。唯识派发达以后呢，就造成了大家都会去学唯识，然后中观和唯识就有了一定程度的互相借鉴，那也很正常。 中观自续顺瑜伽行派呢，他们主要的观点，在汉地倒是有 “ 继承 ” 的，就是他们这种观点的表面文字上，汉地的法师们很拼盘式的运用。什么观点呢？他们在 “ 胜义谛上是讲空的，在世俗谛上是讲有的 ”。 中观自续顺瑜伽行是认为“胜义无而世俗有”，这个“世俗有”呢，就按照瑜伽行派的“唯识无境”来展开。汉传的一些法师们（明以后）的理解则是基于对中观唯识无知的联想，他们实际理解的是：“中观唯识都对，一个在讲空，一个在讲有，拼起来就是全部。 ” 这大概可以理解为：大炮架到渔船上那就是 “炮艇”！ 我们现在把这些人称为中观自续顺瑜伽行派，我们现在讲得比较多的两位代表人物就是寂护大师和莲花戒大师。寂护大师又称为静命论师，有翻译成静命论师的，也有翻译成寂护论师的，而莲花戒大师则是他的弟子。这两位都是中观自续派的，是那个时代的中观自续顺瑜伽行派的代表人物。

《善说精髓》084（54） “信、欲、勤、安”这个次第，其实在阿毗达摩里就已经含着了，我们看《集论》—— “何等为信？谓于有体、有德、有能，忍可、清净、希望为体，乐欲所依为业。 何等为欲？谓于所乐事彼彼引发所作，希望为体，正勤所依为业。 何等为勤？谓心勇悍为体，或被甲、或加行、或无下、或无退、或无足差别，成满善品为业。 何等为安？谓止息身心麁重、身心调畅为体，除遣一切障碍为业。” “信”，是“欲”的所依； “欲”，是“正勤”的所依； “勤”，能成满一切善品。《杂集论》解释说：“满善品者，谓能圆满随初所入根本静虑；成善品者，谓即于此极善修治。”，此“极善修治”、圆满静虑，指获得禅定，而获得禅定与否，标准就是得与未得轻安。 可以看到，依阿毗达摩《集论》、《杂集论》的定义来看，“信、欲、勤、安”的这个次第，早就暗含了。 当然，我们要说，《集论》这里几个心所的业用是举例而非全部这类心所的必然，《集论》这里说的的四个心所范围也比《辨中边论》专门讨论禅修场合的“信、欲、勤、安”要宽，如果要谈的话，《辨中边论》、《广论》这部分的“信、欲、勤、安”要加上“此处所说”这几个字，就是“此处所说的信、欲、勤、安”。应该说，《集论》是照顾到佛教禅修部分的理论而给了相应的定义，或许我们可以因此推测，《集论》的定型要晚于《辨中边论》（？）。 那么，这四个之前的因，还有说法吗？就是说，“信”的因是什么呢？ 还看《集论。《集论》说：“何等为信？谓于有体、有德、有能，忍可、清净、希望为体，乐欲所依为业。”看这个“忍可、清净、希望为体”，藏传依之说“信”有三：“忍可信”、“清净信”、“希望信”——这仍是顺安慧系的说法。 《成唯识论》则说：“云何为信？于实、德、能，深忍、乐欲，心净为性；对治不信，乐善为业。”这里的，但是，“心净、清净”被挪到后面了…… 《成唯识论》说： “深忍、忍可”，就是“胜解”，这是信的“因”； “乐欲、希望”，这就是“欲”，这是信的果（欲作为信的果，《成唯识论》在这里也指出了）； “心净、清净”，就是“信”的自性、自体。 《成唯识论》的意思是，安慧系所说的“忍可信”、“清净信”、“希望信”，其实是带着“信”的因果来说的，实际的指向分别为“胜解”、“信”、“欲”三个心所（而不是一个“信”分三个）。也就是说，若从《成唯识论》的角度来说，继续追逐“信”因的话，答案是——胜解！坚固的认知。而坚固的认知是需要学习的，这就需要“亲近善士”……