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《善说精髓》084（73） 接着谈自宗——中观应成派怎么成立“我”的。 “本派者，许能引生唯我念， 唯我乃是彼所缘。本派别法纵须臾， 不执蕴为所相事。” 其他的宗派（先不考虑犊子——正量部）在抉择我、补特伽罗的问题的时候，虽然不承认有实我，但都在这个“唯我”的背后，藏一个“阿赖耶识”、“意识”、“一味蕴”、“穷生死蕴”这些具体的所指。自宗呢？ “本派者，许能引生唯我念”的那个“唯我”，“乃是彼所缘”。这是说，自宗认为，能引发我们产生“我”的认识的这个“唯我”（单纯的我），就是生起“我”的认识的那个对象，也就只是它了，没别的了。 单纯从这个“唯我”上来说，大家差不多。但其他宗派师都觉得单纯这样是不够的，还必须要找到他背后的某种实在性的东西才踏实，因为他们认为，如果单纯的“唯我”这样的没有实体的假法，是没有作用的，没有作用，又怎么能成为“补特伽罗”、“数取趣”去承担轮回的作用呢？他们认为“有实体才能有作用”，认为“假必依实”，不然便是龟毛兔角般的毕竟无了。再推寻此“补特伽罗”，只能在蕴上成立为某一或者“蕴聚”，不能安立为无为法，所以呢，纷纷去找出一个“阿赖耶识”、“意识”、“一味蕴”、“穷生死蕴”这些具体的所指…… 这在**“本派”**、自宗来说则浑无必要，因为自宗认为可以 “无实体而有作用”，也只有“无实体才能有作用”，有实体将不能有作用！自宗又认为“假必依实”是不成立的。所以，自宗认为，我们的“别法”，和其他宗派都不一样的特殊的观点是：“纵须臾不执蕴为所相事”——即使是须臾间、乃至刹那间，丝毫也不承认有某一个蕴、或者几个蕴、或者蕴聚为“补特伽罗的所相事”，只以唯分别安立的唯我就足够成立业果、轮回这些内容了。 回到前面说的，自宗许，诸法唯分别增上安立，非自性有、非自相有，非从自己方面存在起来，这是《道次第略论》所说之意趣。

《微课中观史》23·3 针对玄学的 “贵无”，就引出了 道安法师在讲经的时候就说： “非谓虚 豁之中，能生万有也。 ”他为什么要说“非谓虚 豁之中，能生万有也 ”呢？ 就是批评 “ 虚豁之中，能生万有 ”， 其实这个观点正好就是那个时代的很多玄学家的认识。昨天我上网稍微百度了一下， “非谓虚 豁之中，能生万有也 ”，汉语大词典中给的最早的出典是南北朝晚期的一个人的，其实道安法师是要比那个时间更早的，所以“虚 豁 ” 这个词肯定是要更早的。 我记得我曾经看到过这个词最早其实也不是道安法师谈的，我记得更早的是在玄学家当中，甚至有可能在《庄子》当中这个词就已经出现了，或者是一个类似的词，我记得好像是同样的这个词。也就是说，道安法师针对 “本无”所讲的这句话当中，“虚 豁之中，能生万有 ”这句话就是 冲着当时玄学背景讲的，而且可以确定是指向哪个人的。 我以前有时候就觉得自己的记忆力不错，现在觉得还是“好记性不如烂笔头”。当时看到以后就有一个想法，可惜没把它记下来。“虚 豁 ”这个词在我的脑子里就一直有印象，觉得这个词还是蛮重要的，特别是在般若学的“六家七宗”当中。 刚才讲到，魏晋南北朝这个时候《般若经》就翻译过来了，而且在般若经当中非常多地提到了 “本无”或者我们讲的“性空”这些与空相应的教法。可以说，当时 思想界一下子都特别地兴奋起来 —— 原来还有人在谈空说有。那段时间翻译了《道行般若经》、《放光般若经》等等很多的般 若 经。那么，就有人来对这些般若经进行整理（比如道安法师），在整理以后呢，都要有一些说法，而且那个时候是比较有的辩论的习惯，大家在不同场合都可以辩论。 借用般若的这个说法呢，大家就对很多老庄的悬而未决的问题，比如《庄子·逍遥游》的“逍遥”，都开始进行了讨论，也就是说，清谈里引入了“般若学”。我们要注意，这个时候被引入玄学、参与讨论玄学课题的并不是“中观宗”的思想，而是“般若学”——基于《般若经》而产生的各种思想。我们现在似乎习惯性地认为好像一讲到“般若”就是“中观”，其实不是这样的，大乘都要提到般若的。唯识宗也一样，是一定要提到般若，一定要承认的，唯识也在解释《般若经》。 因为《般若经》当中关于这个“空”的道理是比较直白地表现出来的，而中国思想界当时也正在讨论“有”“无”的第一性问题，所以就有了双方可以交流的话题了。可以说玄学这时候提供的话题恰好是大乘般若学的核心内容，佛教的经典带来了新的理论基础，佛教的辩经形式又从侧面引导了清谈……慢慢地，思想界的潮流也从“魏晋玄学”转向了“般若学”，并且为后来“隋唐佛学”做了很好的铺垫……这一时期，在佛教界就有了后来所谓的“六家七宗”的说法，也就是对《般若》“空”的不同的理解。

《善说精髓》084（72） 替犊子部争完了地位，下面继续谈各宗所许的“补特伽罗”。我们按一般的说法点一下，不追究了， 犊子部说补特伽罗是属于“不可说蕴”的实有的事物，叫“不可说我”，又称为“非即蕴非离蕴我”。 一般的部派（这里以后期的根本说一切有部为代表）呢，认为补特伽罗是一个假名，在这个假名背后，有其实际的指向，这种“假必依实”的“实”呢，是“蕴聚”或者说“五蕴的聚合”，也有说“五蕴或者四蕴的聚合”。 据《宗义书》说，经部宗是以意识为“补特伽罗”的具体所指，若说“蕴聚”大概也可以。 唯识系统，前期的称为“八识派”，认为有八个识，那“补特伽罗”的具体所指就是“阿赖耶识”了；若据汉传唯识，说“第七识执第八识的见分为我”，那么更具体的就要说“补特伽罗”这个“假名”所依的实体是“阿赖耶识的见分”。后期的唯识宗扬弃了“八识了义”的说法，而成为“六识派”，那么，他们认可的“补特伽罗”的具体所指就是第六意识了。 再谈中观派。中观自续派，若依《宗义书》的说法，以清辨论师为代表的中观自续顺经部行派，也认为意识是“补特伽罗”的事相，与经部师、唯识的六识派相同。若果是中观自续顺瑜伽行派，那么，顺八识的就许为阿赖耶识，顺六识的就许为意识。 这就是颂文里说的 “然问其事时，则为藏识、意识等，众说纷纭”的内容。 为什么会“众说纷纭”呢？因为这些宗派都自己觉得遇到了一个坎：佛明确说“诸法无我”，并且作为一个“法印”来判别“是法非法”、来判别内外道，但同时又说有个轮回流转——“轮回”和“无我”要同时成立，这给大家出了一个难题。于是都（除了犊子部）先说“补特伽罗不是独立实有的”，再在“补特伽罗”的具体所指上，引出蕴聚、意识、阿赖耶识来安立轮回的主体。犊子部就比较干脆：作为轮回主体的补特伽罗有啊，没问题啊，只是属于“不可说蕴”！其实从“不可说蕴”等于“心不相应行”这个角度“翻译”过来，犊子部说的简直就是月称的观点啊！

《微课中观史》23·2 最近这两天龙相法师也准备写一篇文章 ——《道安传》，是吧？是道安法师的传记，这里面也会提到一些。我们就先来聊一聊中国当时的思想界是怎么 能够接受一种外来思想的 …… 是不是因为先有高僧在前面进行了铺垫，而且思想争鸣也正好到了那个点上，所以当时的思想界、精英界才对大乘佛教的般若学 ——后来是中观学—— 那样普遍地接受？ 这个要讲的话，可以讲到很远。哈哈，我们就要谈到中国的先秦时期了。那个时候的思想非常发达，思辨很多，包括也有类似于因明的“ 墨辩 ” 、公孙龙的 “ 名学 ” 等等，这些只是其中的一部分。这样，诸子百家存在很长一段时间。到了汉代以后呢，就变成 “独尊儒术”，虽然这么说，但是其间也流行过一段时间的“黄老之学”。《黄帝内经》基本上可以追溯到就是在那个时候成书，之前虽然有一些技术的文献，但成书差不多就在那个时候。 后来两汉的经学基本上就固定下来，但是学术界、思想风气也不能老是一成不变，于是到了东汉末期就出现了魏晋的玄学，像王弼、何晏这些人物都出现了。玄学的主要的经典是“三玄”——《周易》、《老子》和《庄子》，这三部比较重要的经典。 这个时候谈到了《老子》以后呢，就出现了形而上学的部分，而儒家一般就没怎么谈到形而上学的部分，说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，是吧？那么老子就讲到了，比如说“道生一、一生二、二生三，三生万物”，是吧？比如说“道可道，非常道，名可名，非常名”……这些都是老子会讲到的内容。 这就牵涉到中国当时的思想阶级要讨论的一个问题：老子讲的这个最终指向到底是“有”还是“无”，于是当时（魏晋南北朝时期）就出现了“崇有”和“贵无”这两个玄学派别或者说倾向。“崇有”的意思就是，“有”是重要的、第一义的；“贵无”的意思就是，无是第一义的，从“无为”而“有为”，是从“无为”而生出来的（这种思维其实也已经影响到了中国的佛教，这个后面再谈），比如说“无为”、“无不为”，比如说“一生二，二生三，三生万物”，还有我们现在通常讲的“无极生太极，太极生两仪”——当然这个是后期的说法，早期的说法就是《周易》的“易”，从“太极分两仪”，就相当于这个。 最终的第一义上，到底是从“无”生“有”呢，还是本来的“无为”本身只是一种描述，它实际上还是“有”呢？大家都有很多的争论，这是魏晋玄学的一大课题。所以后来佛教解释般若的 “六家七宗”所谈论的一些问题，其实本质上可以说是接着魏晋玄学的这个课题来讲的。比如说 “本无”这个词，是当时翻译 《般若经》带出来的。其实呢，般若经中翻译 “本无”是非常精确的：“本”就是自性，“无”就是空，“本无”就是自性空。这个词就是般若经当中的，翻译的时候就带出来的，所以会出现“本无家”。 解释般若的“本无家”又有两种说法，这个背景的主要原因是什么呢？就是因为“本无”这个词容易造成一个误解，最重要的原因就是在当时的玄学背景当中就有一种“贵无派”，他们有这样说：“‘无’是能生万法的。”现在很多道家的人还是这么讲的（我看过像陈鼓应先生写的那些东西，直接就这么讲的）。后期道家都倾向于“贵无”，就是认为“无”是第一义的。这种玄学“贵无”的“本无”和佛家“自性空”的“本无”，撞车了……

《善说精髓》084（71） “执差别事上有彼，此二心即二我执。” 如果，“执”取在 “补特迦罗”、“法”这样的“差别事”“上”，“有彼”所破，“此二”种“心”“即”是“二我执”——补特迦罗我执、法我执。 就是说，如果在“补特迦罗”上和“法”上执有彼所破（自性），就是“补特迦罗我执”（人我执）和“法我执”。 这里要说的，如果对其他的“补特迦罗”执为有自性这个算人我执还是法我执？要说这属于俱生补特迦罗我执（人我执），但不是俱生萨迦耶见。如果是缘自身之我执为有自性，则即是俱生人我执，也是俱生萨迦耶见。 “或有唯识中观师，虽许人我执所缘， 唯我然问其事时，则为藏识意识等， 众说纷纭 ” “或有”，就是有，佛教内部其他的宗派师，比如**“唯识”师、“中观师”**（此非应成中观师），乃至其他诸如有部、经部等（不包括犊子 ——正量系统），他们“虽”然都承“许”“人我执 ”的“所缘”是“唯我”，就是说这些宗派都认为这个“补特迦罗我执”所缘的“补特迦罗”不是一个实有的法，是一个假法。 “然”而，再“问”“其假法的所依事是什么？ ”的“时”候，他们“则”许**“为”是 “藏识（阿赖耶识） ”或者“意识”“等**”等，“众说纷纭”。 佛教内部的无我见里，我们一个一个摆摆。先说犊子部。 佛教的各个宗派里面，“犊子——正量部”系统是一个另类，他是说有一个“非即蕴非离蕴”的我，是实法，属于“不可说法”“不可说蕴”，所以，佛教内部的其他宗派几乎一致认定他走错了路。但说实话，我的理解，其实半斤八两，都差不多。我这里替犊子部说几句。 犊子部说“非即蕴非离蕴”的我，说“我”“非即蕴非离蕴”，没错啊。问题是他说的这个“不可说我”怎么理解。早期佛教部派的阿毗达摩系统还没有发明“心不相应行法”这一类，部派间对这类“概念的法”到底该怎么归类都很头疼，有的直接就给扔到“无为法”里面去了。犊子部先给了一个“筐”，取名叫“不可说法”、“不可说蕴”，“蕴”，就是聚集。就是说，有一类的法，既不是无为法，又不是色法、心法、心所有法，但又是存在，那取个名字——“不可说法”。好了，犊子部说：这个“补特迦罗”也属于“不可说蕴”，就是“不可说我”，它是存在。如果把这个“不可说法”替换成后来有部系统发明的“心不相应行法”，那犊子部说的不是很正确吗？——“补特迦罗”是心不相应行法、是假法，但是存在！这甚至比很多部派都贴近中观呢！可以说，很多部派学者没有带着“同情的理解”、“理解的同情”以致误读了早期犊子部的无我观，导致犊子部被集体污名化了……

《微课堂佛教史》023·1 好，我们接着讲佛教史。 我们先把印度的中观派历史都讲完了，我觉得我们应该可以跳跃一下，接下去就讲讲中国的中观派发展历史。中国的中观派历史，实际上 或者应该说是 “ 汉语言地区的中观派的发展史 ” ，也许这样比较准确一点。因为中国这个概念现在说不好，一说就要碰到一些问题，它的疆域是不断伸缩变化的。 …… 所以现在我们就聊一聊汉传汉语系的中观派的历史。 中观派进入中国的汉传地区其实并不晚，可以说挺早的。我们目前所知的最早的，其实也是最重要的一位中观派人物，就是鸠摩罗什法师。这个名字实在太响亮了，他是中国的四位大译经师之一，也是一个跨时代的人物，他翻译的很多经典对中国人来说太熟悉了。 我们都比较熟悉鸠摩罗什法师，是因为他翻译的很多经典比较上口，像《妙法莲华经》、《阿弥陀经》等等。他在中国更多地表现为一个大译师、大翻译家，而实际上根据僧传里面所讲，他的能力要远超于我们目前所看到的在文字上、历史上所表现的能力，属于相当强的，可惜生不逢时，没能全部展现出来。 鸠摩罗什法师把印度的中观派的内容带到了中国，也可以说，他来了中国以后呢，中国的佛教一下子就开始有了很大的飞跃。有一种说法，说中国最早的宗派形式的佛教，就是从鸠摩罗什法师这个时候开始的。这是一种“说法”，主要是因为三论宗这个系统最早可以追溯到他嘛。 首先，从鸠摩罗什的翻译成就来说，他就是一个划时代的人物了。中国的佛典翻译分三个时期，鸠摩罗什以前叫古译，鸠摩罗什大师开始叫旧译，玄奘法师以后则叫新译。两位大师把译经史分成了三个时期，也就是说，这两位都是“划时代”的人物。而且很巧的是，这两位，一位是中观师，一位是唯识师。 说起来，四大译经师中，只有罗什大师是中观师，真谛大师、玄奘大师、义净三藏都属于唯识师。（又有说四大译经师是：罗什、真谛、玄奘、不空。这应该是佛教内部搞统战吧。这位不空师父肯定比我有存在感，但和前述几位还是不能比肩的。） 鸠摩罗什法师的故事相信大家听得也很多了，那么，我们可以先来谈一下他来中国的背景，以及为什么会出现大家都那么崇拜他，有很多人都能接受他的教言，这些肯定是有一个时代背景的。说起来，罗什大师带着“般若”、“中观”来到中国，可以说是正逢其时，从这个角度来说，他比玄奘大师还要幸运。他正踩着历史的这个点上来了……

《善说精髓》084（70） “辰二、别明抉择正见 分三：巳一、认明染污无明，巳二、明彼即生死根本，巳三、欲断我执当求无我见。” 抉择空正见部分，这里按应成中观的所许来建立。 第一要 “认明染污无明”，就是应成中观讲的俱生实执。这个俱生实执就是生死轮回的根本，就是第二“明彼即生死根本”。第三，“欲断我执当求无我见”，若欲断除这个生死根本的俱生实执，应该先通达无我见，以此修学，方能解脱。所以那些只等着“师父把自己砸晕过去然后一睁眼就解脱”的修无明法，在自宗来说，全无可能。 “巳一、认明染污无明 无始以来执诸法，非分别立自体有， 此乃所破实执理，所著境名我自性。 二差别事人法上，无彼即是二无我； 执差别事上有彼，此二心即二我执。” 什么是染污无明呢？我们 “无始以来”“执诸法 ”“非”唯由“分别”增上安“立”，而是认为 “法”是从认知的对象上“自体有”，从对象上独立地存在起来的 ——**“此乃”是我们“所破”的“实执”成立起来的“理”**路，这个实执的 “所著境”就“名 ”为“我”、“自性”。 “俱生实执”是什么呢？是执随便哪一个存在，非唯由分别增上安立、非唯依名言有，而是认为事物是从他那边以自存、自有 self-being 的形式成立起来——这个就是俱生实执、这个就是“所破”。破的是这个观点、认识，这种认识是错误的。那正确的是什么呢？就是反过来，诸法“唯由分别增上安立”、“唯依名言有”。 “所破”的这个 “俱生实执”——“执诸法非分别立、自体有”，它的**“所执境”，就是“我”或者叫“自性”**，《三主要道》说： “所执之境本无者”，就说的这个，就是“无我”、“无自性”。 此亦即《菩提道次第略论》所说： “此中所破之实执，谓觉非由无始分别增上而立，执彼境上自体成就。其所执之境，即名为我、或名自性， ” “二差别事人法上，无彼即是二无我；” 在 “二差别事”——“人 ”、“法”上，“无彼”，没有这个所破， “即是二无我”，就是补特迦罗无我和法无我。 《菩提道次第略论》说： “若于人上无彼所破，即‘人无我’；若于眼、耳等法上无彼所破，即 ‘法无我’。”

《微课中观史》22·3 西藏的翻译和我们汉地的翻译不太一样，西藏大部分的经典翻译完成以后，后人会进行校改，然后作为一个流行的版本。不是说完全没有不同的版本，有，但是比较少。汉地的书呢，版本比较多。我们讲《心经》的时候说过，《心经》有看到过三十几个版本，如果你再去搜的话，大概可以搜到五、六十个版本。现在想想可能会更多，从藏文翻译过来的经典真是越来越多了，大家如果有兴趣的话，可以再重新翻译一遍。 那么，以前汉地也是一样，有些经典多的可能要翻译五、六次，但即使是这样，我们现在所看到的留下来的经典，我不敢说比例，还是很少的。比如说，有一部经叫《首楞严三昧经》，这部经以前翻译过六、七个版本，现在却只剩下一个版本了。还有些经典我们只是听说过，但是根本看不到。再比如说，真谛法师他翻译过《中论》，而且翻译过两次，但是我们现在都看不到。还有《集量论》，义净法师——这么有名的一位大法师，曾经翻译过《集量论》，可惜我们也没有看到过。法尊法师后来重新翻译《集量论》的。义净法师所翻译的《根本说一切有部律》以前是完整的，但是现在留下的内容都是不全的。这还只是举了几个比较有名的，其他的就更多了，没法谈了。 经典在历史的演变过程中也会出现很多的问题，比如说我们这两天还谈到了一个关于《大智度论》的问题。如果你们去仔细看的话，现存的《大智度论》版本之间的差别非常大，这个差别大到什么程度呢？就是“有”和“无”，有整段整段的不同，也就是在一整段的文字当中，一整段都少了“无”这个字。在中观里面，这个“无”字是不能少的，你多一个“无”和少一个“无”，意思是完全不一样的，是在是无比之头大呀。 所以最近我还想请到台湾去的朋友帮我找一本书，据说台湾现在出版了一套类似于藏经的集成文献，是采用世界各地所保留的敦煌文本的，这里面就有《大智度论》。而这个《大智度论》的版本是比较早期的，和我们现在很多地方的流行本是有点不一样的，应该是很值得参考的，我想看看什么时候有机会去搞一本。 接下去我们是继续讲印度佛教呢，还是讲中观呢？如果继续讲中观的话，就是汉地的中观和藏地的中观。如果继续讲印度佛教史的话，就先讲唯识。我再考虑一下，今天先讲到这里，谢谢大家！

《善说精髓》084（69） “决定趣入静虑波罗蜜多体性奢摩他之门说讫。” 奢摩他部分就先谈到这里了。下面是烧脑的毗婆舍那。由于自宗是中观，所以这里的毗婆舍那是按照中观的套路来谈的。 “学毗钵舍那之理 寅二、学毗钵舍那之理 分四：卯一、依止毗钵舍那资粮，卯二、毗钵舍那之差别，卯三、修习毗钵舍那之理，卯四、修成毗钵舍那之量。 卯一、依止毗钵舍那资粮 分二：辰一、总示依止毗钵舍那资粮，辰二、别明抉择正见。” 辰一、总示依止毗钵舍那资粮 听闻龙猛提婆等，具量论典及解释， 以辨了不了义慧，抉择正见者即是， 决定胜观因资粮。是故佛护月称论， 立为根本此涵盖，妙论所诠诸深要！ 学毗婆舍那的资粮，说起来，积资净障、祈祷加持这些都是，但直接相关的就是学习相应的教授、教典了。 在具格的师父面前， “听闻龙猛、提婆等”大论师的“具量论典及解释 ”。 这是道次第的最后部分，已经暗含了师父是具足十德的善知识了，所以不再多强调。学毗婆舍那的条件，直接的还是相关内容的学习，但江湖上大量的蠢人梦想着不用学习单靠崇拜师父就可以得到，说起来就是不老实，想偷懒。你就是做到“如理依止善知识”了，善知识在这个地方还是得教你学习相应的教典以通达密义啊！善知识又不像你一样蠢，只喜欢奴才。不然善知识的“具慧、见真、善说”这些德相是做摆设的吗？ 龙树、圣天以及佛护、月称、寂天等人的论著和解释是在学习毗婆舍那的时候应该多学习的。乃至宗喀巴大师，你说他事实也好实现也好，他也是在积资净障以后在阅读《中论佛护释》的时候通达的空性，榜样就应该学习啊。 在学习相应的教典以后，“以”能够“辨别”“了不了义”的智“慧”，来“抉择正见”，这**“即是”“决定胜观”的“因”、“资粮”。** **“是故”因此，要把“佛护、月称”等大论师的“论”典，“立为根本”**的核心观点来研习。这一点很重要，有些人看到书就读，不辨精粗，那就是学再多也没什么大用，要先立一个根本。 “此涵盖，妙论所诠诸深要！” 这涵盖了诸多妙论的内容、抉择了其中的甚深精要。

《微课中观史》22·2 我们讲过，阿底侠尊者进到藏地以后，他不是就回不去印度了嘛。那么，自从战争开始呢，这条路就不通了。在此之后， 穆斯林就入侵了南亚次大陆，进入了整个印度。我们上次也讲过，当时的印度不是今天的一个国家的概念，更多的是一个地理的概念。以前的印度一般来说是比较分裂的，他们在历史上没有出现过一个真正的大的统一全印度的王朝，它真的出现一个大的国家反倒是现在。当然，以前的阿富汗、现在的巴基斯坦、孟加拉等等，都是广义的 “ 印度 ” 地域。而现在的 “ 印度 ” 更像是一个国家的概念 ——近现代的国家的概念。 当时的穆斯林进入到了印度以后呢，对这些宗教的上层人士就基本采取杀的策略，这个情况大家现在也看到了。那么对于下层的人呢，也不能全部杀光，总得有人干活，怎么办呢？他们就采用收税的方式。 我举个例子——这个例子不是真的，但是差不多就这个意思。比如说，假如你同意改宗，改宗什么呢？改宗伊斯兰教的话，每年收税就5%。假如你不改宗，仍然信佛教或其他印度教等等，他们也不杀你，就每年收税50%，这样时间一长，你就做不到了嘛。 就是说，穆斯林于对印度佛教的上层使用棒子，对于下层则使用经济等等的方式来改变他们的信仰。所以基本上到了公元十二世纪以后，印度已经没什么佛教了，或者说没佛教也可以。 这里我们再说一个很有趣的事情，其实我一直不相信这个事情，是什么事情呢？据说宗喀巴大师在跟南喀坚赞——虚空幢大师学习道次第和一些其他的教法以后呢，准备再去印度学习佛教。后来就有佛菩萨对他说：“如果你去印度的话，你是没有问题的，但你的弟子会死很多，因为他们受不了那里的气候。”这个故事的真实性我一直很怀疑，觉得不太可能——因为那个时候印度已经没有佛教了。 再以后呢，阿底侠尊者的弟子就主要以藏人为主，那么在藏地的噶当派当中就有这样的中观的传承。那个时候也翻译了一些月称论师的经典，好像是《明句论》，然后也开展了一些教学工作，后面的人也不断地对经典进行了一些校改等等。不过噶当系统似乎对有修心教授的《入行论》更重视些，“噶当六论”中有寂天的《入菩萨行论》和《集菩萨学论》，但没有月称的作品。“噶当六论”是：唯识系的《大乘庄严经论》、《瑜伽师地论·菩萨地》，寂天的《入菩萨行论》和《集菩萨学论》；《法句经》、《本生鬘》。