Posts

《善说精髓》084（78） 大乘宗则在“补特伽罗无我”上还要立“法无我”。 唯识宗立的 “法无我”，各宗义书里说的略有不同，但都许“能取所取异体空”为唯识的“法无我”。颂文里说“计二取为异物”，就是“能取所取异体空”了，有些地方说的是“色与执色之量异质空”，个人感觉不如“能取所取异体空”好，“所取”并不单单是色啊。另外，“能取所取空”和“能取所取异体空”略有不同，但泛泛地说来，“能取所取异体空”在安慧系和护法系都可以接受，所以一般多用“能取所取异体空”了。对护法系而言，单纯从字面上理解“能取所取空”是不够的，必须“能取所取异体空”。若从安慧系角度来说，“能取所取空”就足够了。 《宗义建立》只说了唯识宗的此种法无我。 法幢《宗义建立》： “（唯识宗建立）‘法无我’之事例，如空掉色与执色量质异之空性。” 若据二世嘉木样大师的《宗义宝鬘》和《土观宗义》（估计还包括《章嘉宗义》，此三位大师是师徒关系，可以理解为是一个学派）则唯识宗所许的法无我里，有粗分和细分的不同，粗分的法无我是“由无方分极微合集的外境空”，细分的法无我，则为“能取所取异体空”以及“自执分别事所执之自相空”，后者拿三性来讲，其实说的是“依他起上无遍计所执自相”。 土观《四宗要义》： “（唯识派所许）……其法无我中，谓：于自执分别所著事上由自相空，及能取、所取二取空并外境空等，立为微细法无我。其由无方分极微所集之外境空，立为粗分法无我。 ” 若以汉传唯识的语言来说，大致可以这么理解：唯识所不共的“空性”（法无我。共的就是“补特伽罗无我”）建立有三： 1 、“三性三无性”背景下的“依他起上没有遍计所执”的空性（“圆成实性”）； 2 、能取所取异体空； 2 、离心的外境无。其中前两者属于唯识所许的“细分法无我”，所破的是“俱 生法我执”；后一种“唯识无境”属于“粗分的法无我”，所破的是“分别的、遍计的、粗分法我执”。从这个角度来说，唯识宗实际认为，单纯分别“唯识无境”是不能趋向解脱的，唯有随顺瑜伽行派所许的“细分法无我”的建立才能断除俱生法我执、获得大乘解脱。从这个角度来说，汉地目前大批九流唯识师天天只叨叨的“唯识无境”，根本不是唯识的究竟义！

《微课堂佛教史》025·1 好，我们今天继续讲佛教史吧。虽然时间有点晚了，但我们还是要继续，不能停，我的压力有点大。 现在我们已经讲到了汉地佛教的中观派历史。那么，在印度的中观派传入汉地之前呢，汉地经历了一个般若学的时代，其实大乘佛教的般若学最初进入中国的时间是蛮早的。差不多在东汉的桓帝、灵帝的时代，般若经就已经从印度翻译到汉地来了，最早翻译的经典叫《道行般若》，然后是《放光般若》，后来还有《光赞般若》。 之后呢，就出现了所谓的“六家七宗”。 （禅宗又有 “五家七宗”， 名字很像啊）而当时的般若学，就是 “六家七宗”。在“六家”当中，“本无家”又分为两宗，所以就是“六家七宗”——即色宗、本无宗、本无异宗、幻化宗、识含宗、心无宗、缘会宗，一共有七家。 本无宗，代表人物道安、僧肇； 即色宗，支道林的《即色游玄论》为代表，海有关内之 “即色义” ； 识含宗，为于法兰之弟子于法开之说； 幻化宗，为竺法汰之弟子道壹之主张； 心无宗，包括竺法温、道恒、支愍度等之说； 缘会宗，有于道邃之《缘会二谛论》； 本无异宗，为本无宗之支派，有竺法琛、竺法汰之说。 这是一种说法，还有说道安属于“本无异宗”，僧肇代表“本无宗”。 那么，这七家是怎么评论出来的呢？是后来三论师成长起来以后，或者说中观宗进入汉地以后，中观宗的这些鸠摩罗什法师的弟子们和再传弟子们对之前魏晋流行的般若空义进行分派、总结的，根据之前中国人对般若经和空的理解的一些主要说法，总结为这“六家七宗”。罗什大师的弟子僧肇大师的《不真空论》里举心无、即色、本无三义；同是罗什弟子的僧叡大师有“六家偏而不即”之说，之后，罗什之再传弟子昙济（罗什门下僧导之弟子）著有《六家七宗论》（已佚）……也可以说，“六家七宗”就是当时对魏晋时期流行过的般若学（或者对空的各种理解）的梳理。

《善说精髓》084（77） 如有部所说：以“常一自在我空”为“粗分补特伽罗无我”，以“补特伽罗独立实有空”为“细分补特伽罗无我”，这是除了应成和犊子部以外（有部、经部、唯识、中观自续）都承认的，可以理解为他们的说法介于犊子部与中观应成派之间。假如要借用“俱生我执”和“分别我执”的说法来说的话，那么，他们认为，“补特伽罗独立实有”是俱生我执，“补特伽罗常一自在”是“分别我执”。 这种说法有一种好处，很“统战”，也就是说，自续（含）以下都认为，除了犊子部以外，以大家的办法都能断烦恼，都能证果。 但是应成派就比较“毒辣”了，他说：自续（含）以下，乃至犊子部，所说的“补特伽罗无我”，不论是“补特伽罗常一自在空”还是“补特伽罗独立实有空”，全是粗分的、遍计的、分别的，都不能真正断除轮回的根本，都不是俱生的补特伽罗我执。 应成说：俱生的我执，就是自然的、任运的、油然生起的那种，你们所说的“常一自在”、“独立实有”都是学来的、分别出来的东西，没有学过宗派的，或者小狗小猫哪里会生起“常一自在狗”、“独立实有猫”这样的认识，它们只是觉得，“骨头在！”（骨头是从骨头那边不待安立自然成立的——我帮它“翻译”的，只是帮忙组织了一下文字不至于被其他人类轻松追究而已）这种“事物是自存”的认识，才是俱生执，才是轮回的根本。 一般来说，教材里都说声闻部派都只谈“补特伽罗我执”，不谈“法我执”；不过，部派里具体的人、一些具体的支派就不一定了。就像我们常说的，“病不是照着书生的”。我们以前学《解剖学》的时候，记得老师就说：解剖书里面说的是大部分人的情况，不是所有的人神经、血管、骨骼都是照解剖书长的。比如，我们解剖书上说坐骨神经是在梨状肌下方走的，但那只是 60% 的情况，也有人的坐骨神经就是从梨状肌中间穿过去的，对这种人来说，坐骨神经痛几乎是不可避免的…… 汉传有一部相当于经部师早期的著作《成实论》，和一般的教科书不同的，作为声闻部派经部系的《成实论》，是认同“五蕴皆空”、“法无我”的。如《成实论》卷十三： “问曰：若以无性名 “无我”（即法无我）者，今五阴实无耶？ 答曰：五阴实无，以世谛故有。所以者何？佛说诸行尽皆如幻如化，以世谛故有，非实有也。 又，经中说 ‘第一义空’，此义以第一义谛故空，非世谛故空。第一义者，所谓色空无所有，乃至识空无所有。 是故若人观色等法空，是名见第一义空。” 这种不照教科书“长”的最令老师头疼。我曾经把《成实论》介绍给某位拉仁巴格西，格西拉只好硬把它“摁”回《宗义书》里去——“这是大乘宗见声闻人……”好吧，你是师父你说了算……

《微课中观史》24·3 这些《道行般若》、《放光般若》，都是同一类的般若经典，前后的意思也差不多，但是篇幅上有差别，道安法师经过收集、对比，整理资料，就发现了这一点。在当时战乱的背景下佛教不断地进入 “中国” ，经典大量翻译又大量散失，于是，有心的佛教知识分子道安法师，就开始做佛典的收集、整理、编纂工作，也写了很多序言 ——我们现在讲的序言，是吧？实际上差不多就是给这些经典提纲挈领，甚至包括一些他自己研究学习的认识也写进去了，所以道安法师的 经序很多。 但是很可惜啊！我们讲中国历史上一直出现的一件事情，就是我们中国人算是很注重保存文献了，可是我们的经典也是散失的相当相当多，道安法师的很多作品都散失了。现在存留下来的说起来其实也还不错，也还存留了很多作品，但是道安法师最重要的一部作品 ，不见了，散失了 …… 是什么呢？就是《道安录》，道安法师编撰的藏经目录，或者说 “ 道安图书馆 ” 的目录。 在大藏经的目录研究当中，或者中国目录学的研究当中，《道安录》是非常重要的一部书。它是 已知的明确可考的汉传佛教经典目录的第一部！应该说，《道安录》大部分被保存在《祐录》当中，《祐录》就是僧祐法师《出三藏记集》，《道安录》或者称《安录》在《出三藏记集》里大部分有保存。大家要知道一下，道安法师的这部《道安录》这是中国佛教目录学的已知可靠第一部著作，但是没有了、佚失了；中国现存最早的佛教经录是《出三藏记集》。中国当然还有其它的目录学，比如说像《汉书 · 艺文志》，这个是儒家的 。 在对《般若经》进行了整理、对照和研究以后呢，道安法师就对般若经有了他自己的解释。我们讲过关于般若的“六家七宗”，道安法师就是其中之一——“本无宗”的一支，也有说他是直接讲性空这个宗派的。从目前保留的文字来看，吉藏法师或者三论宗系统就认为本无宗应该是以道安法师为代表的。当然，道安法师或者他代表的这个本无宗是否正确认识了般若，一般有两种说法：一种说他的认识是正确的，一种说他的认识还不究竟……我们来和个稀泥——两方面都有，既有正确的一面，又有不究竟的一面。 那么…… 我们明天接下去再继续讲道安法师吧。我们现在讲的是中国的中观宗，汉魏两晋南北朝时期的般若学派应该说是为后面中观宗的发展和鸠摩罗什法师的到来开辟了广阔的战场。 好，今天的佛教史先讲到这里。

《善说精髓》084（76） “巳二、明彼即生死根本” 明彼的“彼”，是指俱生的人我执和法我执。此二是生死的根本。 “是故此二非宗派，所计常一自在执， 及计二取为异物；” **“此二”**是指俱生人我执和俱生法我执，也就是俱生的自性执。断了俱生的自性执，就是断了生死的根本。这里其实是在说：只有按照自宗（应成）这么修才能断烦恼证果，除此以外都不行，因为他们断的不是俱生的人我执和俱生的法我执，是属于分别的我执。就是说，其他内道宗派所说的 “断我执”的“我执”，虽然他们以为是“俱生”的，但其实那些都是“分别”的、“遍计”的，（在自宗看来，都）属于“分别我执”、“分别法执”，依此不能断烦恼！ 据宗义书所说，各宗都许“诸法无我”，但“无我”是怎么个“无”法，众说纷纭。 还是先说犊子——正量部。宗义书们说，犊子部所许的“无我”，是“常、一、自在我空”，他们（犊子五部）认为，如果断除了“补特伽罗”“常、一、自在”，那就是证“无我”了，就断除了生死的根本，超凡入圣。 犊子部的说法，有部不同意。有部说：你犊子部所说的“常、一、自在我空”固然是一种“无我”，“常、一、自在我”固然要断，但是单纯断了“常、一、自在我”并不能断轮回的根本，“常、一、自在我空”只是一种“粗分的无我”，“常、一、自在我”是一种分别的、遍计的“我”，单纯断了这种后天学来的、自己想出来的“我”并未触及轮回的本质；要触及根本的“独立（且）实有我”才是触及了生死的根本，而此“独立实有我”正是你们犊子部的宗见！所以你们不可能得解脱！按我们（有部的）说法，要断“细分、细的补特伽罗我执”才是断了生死的根本，细的补特伽罗我就是“独立实有我”，所以无我是“独立实有我空”。 但是对于犊子五部来说，根本就不存在“独立实有我空”，他们认为如果那样的话，将不能安立业果。单纯就这两宗来看，有部看犊子部那就是“常见”，犊子部看有部那就是“断见”。有部对犊子部说：你的“无我”呢，也是一种无我，但是不够究竟，还得看我的。犊子部对有部说：你的“无我”连解脱的主体都破了，你是断见。

《微课中观史》24·2 假如说早期的翻译更多的是要和汉族的本土文化进行结合的话，那么后期玄奘法师的翻译以及他的讲经则是刻意地要摘去那些道家附会上来的内容。那个时候佛教和道教有辩论，道教就说他们也讲四谛的，然后玄奘法师的弟子就站出来讲： “别开玩笑了，这个 四谛是佛教的。你们老子的《道德经》里哪有什么四谛啊？哪有什么五道啊？你别开玩笑了。 ”这个时候就是反过来了，变成是道教要附会佛教的东西。 这个情况在后来越来越严重，就变成所谓的“儒释道三教合一”。其实，在佛教的实力最强的时候是决对不会说这句话的（这句话要记住，划重点）。而现在，不管是汉地的一些“法师”也好，还是藏地的“ 某些 ” 法师也好，都很有兴趣把 “儒释道合一”，是吧？都很有兴趣讲《弟子规》什么的，是吧？这个是不是表明自己没实力啊？ 我觉得有点奇怪啊，现在儒家并没有什么实力，为什么我们要附会上去呢？而且附会的对象其实连“儒家”都谈不上，附会人家 十八线秀才写的《小学生守则》，唉 …… 我们汉人玩玩倒也算了，有些藏人也在玩这个。实在搞不懂啊，他们想干嘛？他们真的懂《弟子规》吗？ 现在这个时代了还去搞“三教合一”的都愚蠢至极（要不就是别有用心），你去“合一”的对象在哪里呢？根本不需要你去攀附嘛！照前人的套路，现在的合一法，应该是《唯识与现象学》、《量子力学与中观》……哈哈哈哈，好像也已经有不少藏地的物理盲在吹“量子纠缠”了。呵呵，看到文盲或者佛盲们的“合一”就头疼…… 吐槽完了，继续。 在东汉的时候，佛教其实是刚刚进入中国，就已经传入大乘的经典。最早的般若经典，就是后来被称为《小品般若》的，有《道行般若》和《放光般若》，当时说起来就这两部，先《道行》，后《放光》。 一开始的时候，大家对这些般若经典都不是很熟悉。般若经是翻译得很多，但是这些般若经到底是一件事情呢？还是一本书的不同翻译呢？还是广略的不同呢？还是本来就是不同的经书呢？因为最早的时候都是大家各自翻译，就有点像我们现在翻译藏文一样，都是各归各翻译，拿到书的人是有点看懵了的。 这个事情在我们身上也出现。我举个例子，以前能海上师翻译有《现证庄严论》，法尊法师翻译《现观庄严论》。光看书名，我一直以为这是两本书，但真正比对了以后才知道，这就是同一本书的不同译本。 类似的事情在东汉时期，在魏晋南北朝时期，也是常见的。大家看到不同版本的般若经，也不知道这些讲的是不是一件事情，因为大家翻译的文字也不一样，内容呢，倒是有点接近。于是就有人开始整理，后来在南北朝时期，可以说最早整理得略有可观的或者大有可观的人，是谁呢？就是道安法师。 做学问最开始就是先整理经书嘛，道安法师就把他当时能够找到的经书都整理出来。那个时候是战乱年代，首先要搜集这些经书来建图书馆——按照我们现在来讲就是建图书馆。整理完成以后，要对于相类似的经典进行比较研究，然后道安法师就提出：“这几部经典是属于同一类的经典。”他又对照了科判，就发现其实内容也差不多，所以就开始出现了“大品”和“小品”的说法。

《善说精髓》084（75） “俱生法我执所缘，色蕴眼耳器界等。 人法我执二皆具，自性成就之行相。” 俱生人我执之后，谈俱生法我执。自宗认为，“俱生法我执”的“所缘”、对象，就是除了朴特伽罗以外的法了，比如**“色蕴”，比如“眼耳”，比如外在的“器界”等“等”**。色蕴代表了五蕴；眼耳代表了根身；器界就是器世间、外在的环境。 这个俱生人我执、俱生法我执的俱生也有必要讲一下。这个“俱生”呢，字面上可以理解为是你“先天”、生下来就带着的，就是你任运地、自然会有的那个反应。 强调一下，这里说的是应成中观见，如果是唯识或者是自续，俱生法我执要算所知障的，他们认为人我执对应烦恼障，法我执对应所知障。声闻宗见呢，据宗义系统（包括北传）说，声闻不谈法我执，根本就没这个概念，认为声闻许法我。不过，汉文佛典中保存有声闻系（经部师）的《成实论》，明显谈到“法我执”；而且我们曾经就“认不认可法我”的问题问过南传的法师，人家似乎并不像我们宗义书里写的那样许有法我。所以还要慢慢沟通了解…… 关于人我执和法我执，我自己有一个“公案”：二十多年前，有人推荐我参加某寺院的研究生入学考试，其中有一题就是“为什么说法我执是人我执的根本？”我路子比较野，直接引用《入中论》“无我为利他，由人法分二”，把题目骂了一顿。哈哈，那次考试我骂了好几题（可能骂了不下十题 ，连填空题都骂， hohohaha~~ ），估计把出题目的 ZS 师气够呛，哈哈……即使这样，我分数还是很高，好像是第二吧。但最后他们没收我。反正我也没当回事儿，撂下话：不收我不是我的损失，是你们的损失。 那个作文也是，满分一百，就给我四十分，我直接找到ZS师：“我哪里写的不对你给我四十分？！”他说：“你没按教理行证来写！”我说：“凭什么一定要按‘教理行证’写？你给《中论》也打四十分呗！”其实我在作文卷子里也怼他了，我最后一句写的是“平生第一次在两个半小时里面交 3000 字的论文！”他说：“你们高考不是一个半小时一千五百字吗？”我直接回：“写一千五百字和写三千字能一样吗？！”说起来，主要我还是一开始就没把他们当回事儿…… **“人我执”和“法我执”此“二”“皆具”**备 “自性成就之行相”，就是说人我执和法我执的表现呢，就是在人、法上执为由自性成就。

《微课堂佛教史》24·1 好，我们继续佛教史。其实现在每天讲佛教史、讲《心经》，压力还挺大的，我们就聊聊吧。 佛教史现在讲到中观进入中国，那么，在中观进入中国之前呢，玄学就好像为中观派开辟了一个战场一样，之后般若经就传入中国。我们大概会以为般若经传入得很晚，其实不是这样的。般若经差不多在三国的时候就已经传入了，诸葛亮说 “ 后汉 之 所以倾颓 ” 是在桓灵那个时代，是吧？反正那个时代已经有般若经翻译过来了，而且还挺流行的。 有些人可能出于看《西游记》的原因 ——包括我自己小时候看《西游记》也是一样，就认为玄奘法师去印度求大乘佛法，好像在他之前汉地都是小乘的佛法。其实真的不是这样，大乘和小乘佛教差不多是同时传入中国的。 刚才讲到的桓帝、灵帝那个时代，已经有《光赞般若》、《小品般若》翻译成汉文了。那个时候的翻译呢，按照魏查里教授的说法就称为古译。可以说，最早翻译过来的很多名词呢，不像后来翻译的那么清晰。还有个问题呢，当时用了很多名词是汉地固有的名词，称为格义。格就是格 斗 的格，义就是意义的义。 格义的意思是什么呢？就是用汉地固有的儒家、道家书里面的名词来 比附着 翻译佛经，就是用汉地固有的名词来翻译佛教的经典，来帮助理解。早期的翻译和学习都用格义的形式，比如说很多地方会用到 “慈”这个字， 以前就把沙弥翻译成息慈，是吧？ 然后按照汉文的思路去解释 ……再比如后来翻译的“ 性空 ” ， 早年 就叫 “ 本无 ” 。其实 “ 性空 ” 翻译成 “ 本无 ” ，是完全正确的。但他主要是 “ 格 ” 到了什么呢？ “ 格 ” 到了道家的 “ 本无 ” ——本来是没有，是吧？从无到有，是这样格义出来的。 不过，最早翻译一门新的学问进入一个新的国家，可能都要走这条路的。前两天我们在群里也聊过一个事情，基督教好像翻译成现在的汉文，就有一些新的名词，是吧？其实基督教最早进入中国也是一样，在唐代被称为景教，到现在我们还可以看到大唐的景教碑。 基督教刚刚翻译到中国的时候，都把圣人什么的翻译成阿罗汉的，也用到解脱这个词，涅槃有没有我不记得了。包括伊斯兰教 最近翻译进来的时候 也有这样的情况， “ 应真 ”、“ 大道 ” 啊这些都用 …… 反正这些 现成的 佛经名词都有， 拿过来先用了再说 …… 大家有兴趣的话可以去看一看。 那么，两种文化之间的沟通首先必须要进行翻译，就会造成初期的这种翻译。比如说印度文被翻译成汉文的，就一定要能够和汉文化固有的名词结合得起来，至少要让大家能够看懂一点。最早的翻译差不多就是这个情况。 佛典的 翻译到了玄奘法师那个时候应该是 完全成熟了 ， 这时候，在翻译过程中 照顾到印度文原来的意思会更多一点。不过也慢慢地在翻译当中制定了很多规矩，比如五种不翻或者七种不翻什么的 诸如此类 。 ...

《善说精髓》084（74） “如是‘我之’俱生心， 其心所缘即我所，而不说我眼耳等。” 下面说俱生我所执萨迦耶见。 “如是‘我之’俱生心，其心所缘即我所”，当我们的心里生起“我的”的这个新的时候，这个心的对象就是“我所”。 “而不说我眼耳等”，这个对象不是单纯的我的眼睛、耳朵这些，那是法我执的对象。 我们说，“萨迦耶见”分“我执”和“我所执”，这里谈的是“俱生我所执萨迦耶见”。“我所”，简单说就是我的，颂文里面的“我之”。当“我的”这个心生起的时候，这个心的对境、对象是“我所”（“我的”），不是“我的眼睛”、“我的耳朵”等等。我的眼睛、耳朵这些是属于补特伽罗以外的存在，当我们在这上面执为“非唯名言增上安立、由自性有”，这是属于法我执，不是补特伽罗我执，也就不是萨伽耶见，也就不是我所执萨伽耶见。补特伽罗我执的范围要大于萨伽耶见，萨伽耶见又分我执和我所执两类，所以，“我的眼睛”、“我的耳朵”并不是我所执萨伽耶见。 我所执所缘的是“我所”，就是说，当我们看到、想到“我的眼睛”、“我的耳朵”之后，认为这个是“我拥有的”，在这个单纯的“我拥有的”这个上面，认为他是“由自体有、非唯分别增上安立”，这种执着就是我所执，这个我所执的对象，仅仅是“我的”，而不是具体的“我的眼睛”、“我的鼻子”这些。 “俱生坏聚见所缘，要能任运生我念， 是故有人名‘天授’，执‘供施’（祀授）有自性心， 非此、俱生我执是。” 这里的**“供施”，应该是“祀受”**。 “天授”和“祀授”是佛典里常见的一对名词，其实就是两个人名，简单理解为“老张”、“老李”就行。 **“俱生坏聚见所缘，要能任运生我念”：**俱生的萨伽耶见的对象、对境，要能任运的生起 “我”的这个心：俱生我执萨伽耶见的对象要能生起“我”这个心，俱生我所执萨伽耶见的对境，要能生起“我的”的这个心。 **“是故有人名‘天授’执‘祀授’”“有自性”的这个“心”，“非”是“此”**萨伽耶见 ——所以呢，老张执老李“由自性有”的这个心，不是萨伽耶见，因为老张不会执老李为“我”。那是什么呢？“**俱生我执是”！**这属于 “俱生我执”，不属于“萨伽耶见”——俱生我执的范围要大于萨伽耶见。

《微课中观史》23·4 关于般若学六家七宗的问题，自从汤用彤先生整理以后呢，大家基本上都按照汤用彤先生的思路来谈这个问题。我觉得也差不多。大家如果有兴趣的话，可以看一看汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》当中的这一段。可以说几乎所有要研究 “六家七宗”的人，都是从他这里过的，这个就是一个大牛人的水平啊！在他之前没人能整理得这么清楚，在他之后大家都按照他整理的来做。 其他地方也是这样。比如说， 欧阳竟无先生谈法相与唯识，谈唯识思想当中的差别，你也可以从欧阳竟无先生那里过；你如果要研究部派 ——经部、有部等等，你就必须从吕澂先生这里过。至少几十年前还是这样的，是吧？这就是大牛人。 那么，《般若经》大量地翻译过来以后，大家对 “空”就有不同的 理解、有了各种解读，在后期总结为所谓的 “六家七宗” ，即：本无宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗，其中 “本无宗”又分两个，“本无宗”和“本无异宗”，所以一共是六家七宗。 六家七宗到最后就是由鸠摩罗什法师和他的弟子进行了一个总结，给出了一个中观宗的解答，可以说是当时的一个标准答案。 这个时代性的总结的答案是什么呢？就是被称为中国祖师的注疏当中排名第一的《肈论》，就是僧肇法师对般若经的注疏。《肈论》里面有什么呢？《不真空论》、《物不迁论》、《涅盘无名论》这些，文字都非常地漂亮，非常地玄学化，非常地中国化。大学的时候读这些文章，就觉得非常爽，但实际上并不很明白它在讲什么，有点晕乎。 在所有的汉地的大藏经当中，按照编撰藏经的习惯，汉人注疏的第一部就是《肈论》，所以中国人吹这是中国人注疏当中最出色的一部。很可惜，因为那个时候的文字不是很精确，很玄学化的文字，“物物而不物于物”，没有点老庄和佛教基础的话，基本看不懂在讲什么，所以要翻译成白话很难。我曾经好几次都想动手把《肇论》白话，最后都觉得太难了，翻译不了（任继愈先生有一个白话的本子），因为你以应成的观点去翻译也行，以自续的观点去翻译也可以。 比如说《不真空论》或者《物不迁论》，你要是对中观的意思没有什么了解的话，你几乎可以拿这里面的文字来证成你的实有见。《物不迁论》——事物不变，其实它这个“不变”的背景完全是在“变”的背后所讲的一件事情。你必须先了解一点佛教、了解一点中观才行。而且你还得了解一点当时的文化背景，他这个题目本身就是为了耸人听闻用的，因为大家都知道佛教讲无常（迁），他一开始就讲“不迁”，摆明了要跟你清谈、辩论来的……哎，说起来，僧肇大师的文字真的是非常地漂亮。 我们还是有个结束吧，这算是一个大致的介绍，先到这里，谢谢大家。