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《善说精髓》084（83） “巳三、欲断我执当求无我见 分二：午一、欲断无明当求通达无我见之理由，午二、引生通达无我见之理。” 上面说了无明是生死的根本，此即是俱生的补特伽罗我执和法我执，就是谛实执、自性执。那么，求解脱、欲断除生死轮回就要断除实执，而断除实执就要先求得正确的无我见。 作为佛教徒都承许“诸法无我”为三法印之一，但这里说的无我见还是应成的无我见。 “午一、欲断无明当求通达无我见之理由 说由见境无有我，断三有种故” 现在举其理由。首先举教证。 《四百论》说：“由见境无我，能断三有种”。三有，就是欲有、色有、无色有，也就是三界、轮回。《四百论》说，若能够通达、实证诸法无我，则能断除轮回的种子。轮回的种子就是烦恼的种子，烦恼的根本是无明、自性执。 对这里的“种子”，应成和唯识所许也不同，唯识认为种子和习气是一件事情，但应成认为不然。自宗认为，证阿罗汉和证菩萨八地要断除烦恼的种子，但此后还有习气在，八地到佛地之间要断除的是习气。 “善破我执所执之境者，烦恼诸过灭无余，” 要 “善”巧地“破”除“我执所执之境”，这样，种种**“烦恼”**的 “诸”般“过”失都尽“灭无余”。 如宗喀巴大师在《三主要道》里说：“所执之境本无者”、“即灭实执所执境，尔时见观察圆满”也是这个意思。“我执所执之境”——诸法的自性，是从来没有存在过的，破除了这个，基于他而生起的一切烦恼之城都坍塌了。《七十空性论》说：“见真知法空，则不生无明，此即无明灭，故灭十二支”。十二有支即有情的生死流转，见诸法自性空则不生无明，则灭生死流转。 轮回的一切基于无明、自性执，如果我们了解此实执、自性执的运作方式、观察对象，进而分析发现，这个实执的对象——观察对象的“自性”，是从来都没有存在过的。在我们通达了无我，见到谛实空、自性空，之后，之前建立在“诸法由自性存在”之上的一切烦恼都坍塌了，解脱由此而成立。 “如树根断之枝叶。” 举个例子，就像树根断了，整个树，连带上面的枝叶也，怎么说，没有生存的根基了，是吧…… （但是很多树的枝叶可以扦插成活哦……我是不是又多嘴了……）

《微课中观史》26·3 佛图澄大师就是通过显露神通，在中国北方五胡十六国这么混乱的一个时代当中，能够在社会上层弘扬佛教，或者至少说保留佛教的火种。当时北方的一些大和尚，或者说后来比较有名的和尚基本上都去找佛图澄大师学习了。他应该培养了很多人，也应该是在讲经的，但是很少看到有讲经的记载，主要都是在神通这一方面说得比较多。从后面他的这些弟子的情况来看，他们既通教理又通禅修，所以推想应该佛图澄大师也有讲经的行为。 到后来北方实在太乱了，个别的弟子们就躲到山里面去了，后来也有出来讲经的，这就是道安法师。道安法师先是到的山西像 邺城、大同啊这些地方（后来那里建了石窟，寺院比较多 —— 石窟就是寺院的一种形式），在山里面躲了一段时间，然后一路往南。因为当时相对北方来说呢，南方要稍微安静一点。之后他就去了襄阳，在襄阳带出了一大批人 ——一整个僧团，包括他的同学、他的弟子都在襄阳 聚在他周围学习，也有很多年轻人慕名去到大师那里。 “五胡乱华”时期，前秦的一个皇帝苻坚—— 现在网络上称他为大帝，在淝水之战之前，花了很久很久才把襄阳攻克下来。他说攻下襄阳， “得到了一个半人”。这一个人呢，就是指道安法师，那半个人呢，就是指习凿齿。当时这两个人是齐名的，称为“弥天释道安”和“四海习凿齿”。 “弥天”——弥勒菩萨的弥，天竺的天。这个“弥天”，可以解释为弥勒兜率天，因为当时道安法师主要传播的是弥勒信仰。 我觉得“弥天释道安”可能是个双关语，一，是说道安法师专弘弥勒信仰；二、意思天下的佛教安好。 同样的，“四海习凿齿”这一句，也可能还有其他的意思。“四海习凿齿”，……前几年襄阳建造了一个比较大的雕像。习凿齿，好像当时他出名的主要是史学方面吧。苻坚说他得到“半个人”就是指习凿齿。还有一种说法说习凿齿是个瘸子，所以称为“半个人”。 今天讲道安法师，先到这里，有得聊了，是吧？谢谢大家。

《善说精髓》084（82） 《菩提道次第广论》卷六说： “坏聚见者，谓缘取蕴，计我、我所，染慧为性，我、我所见。其中坏是无常，聚是众多。为欲显此所见之事唯是无常、非一之法，全无常一补特伽罗，故为立名曰坏聚见。 ……如许萨迦耶见与无明异者，譬如盘绳，略降黑闇，于绳实体不能明了，于彼遂起执蛇之觉。如是障蔽明见蕴体，由无明闇误蕴为我，从此发生诸余烦恼。 如许彼二为一，即萨迦耶见为烦恼根本。” 其中， “ 许萨迦耶见与无明异者 ”即是无著论师所许，“ 许彼二（萨迦耶见与无明）为一，即萨迦耶见为烦恼根本 ”者，即法称论师所许。据《宗义书》，前者属于唯识随教行派，后者属于唯识随理行派。 《宗义宝鬘》： “唯识宗又分：1 、随教行唯识宗和 2 、随理行唯识宗二派。随教行是尊奉《瑜伽师地论》的唯识宗派；随理行是尊奉《七部量论》的唯识派。” 自宗在这里和法称论师所许相同。 “痴于诸境执实时，若所执境违己意， 即缘彼境而起瞋， ” 我们带着 “痴”惑无明“于诸境 ”上“执”为谛“实”的“时”候，“若”是“所执境”是“违”背了自“己”的“意”愿，“即缘彼境而起瞋”，在这上面生起了嗔心。在执实的背景下感到违背自己的意愿，感到不爽，就生起嗔心。 我们有时候“为了公义”而出头，仔细分析一下，动机呢，多半是“我不爽”。有一次我做动车，前排的乘客的一个大箱子堵住了过道，我去说他……后来我坐下来以后仔细分析，最后追究到——其实是我觉得“我不爽，妨碍我了！”还有一次高铁车厢里一群老阿姨“载歌载舞”旁若无人，被我几次喝止，仔细分析，也是“打扰我了！”但我们经常会把这类“嗔心”打扮成“维护公众秩序”的善心。善心未必全无，但出发点是无知引发的嗔心啦…… “顺己生贪” 相反呢，如果对境自己很满意，就在无明的背景下生起贪心。 “于中庸，无他而生同类痴，” “于中庸”，对于一般平常的境呢，“无他”，则不像前面“生起贪嗔的心”那样，**“而”仅仅 “生”起“同类”的“痴”**惑无明。 “生余惑理如中士。” 生起其他烦恼的道理在中士道部分已经说了。

《微课中观史》26·2 那么佛图澄大师呢，就是道安法师的师父，那个时候在北方的少数民族上层阶级对他服得不得了。没看到他专门讲经传播佛教，基本上都是显露神通。也因此呢，很多学佛的人就聚集在他的周围。 他的神通呢，就比如说，你想要看个荷花，他就拿盆水来给你看，直接搞出一盆荷花来。这个幻术有点厉害的。我个人认为，这里面肯定有幻术——我们现在讲的魔术—— 的成分。当然，也可能是一些神通，比如他的传记当中讲的那些千里之外的战争都能看得清清楚楚，这个力量有点强。 还有一个原因是什么呢？那个时代中原的佛教都是从现在的新疆——也称为西域传过来的。那个地方以前是上座部有部主要的教区，而上座部是比较强调禅修的。禅修的背景呢，就可以修神通。有了四禅八定再专门修就比较容易修出神通，也不是比较容易修出神通啦，差不多神通都是通过禅定来修的吧。这是他们的一个强项。 之前中国的其他宗教当中是没有这些禅修背景的，佛教进入以后，除了有祭祀啊，除了有戒律啊，、宗教哲学啊，还有禅修的背景，这就大大丰富了中国宗教的内容。所以鸠摩罗什法师一进入中国，请他翻译的除了那些大乘的经典之外，还有一些有部背景的禅修的或者禅定的经书。而且鸠摩罗什法师原先是学有部的嘛，他有部学得很好，所以也有传说鸠摩罗什法师也有很多神通——好像和尚不会神通在江湖上就没办法混了。宗教的传播似乎天然地捆绑“神通”…… 有些传说里说罗什大师吞针后“逼”出毛孔来为为自己“辩护”，呵呵，这种后期的传说也只有文化程度不够的人会信，他们的信心往往建立在这些虚妄的高峰上。其实传记里说是国王逼他取妻，而罗什大师对弟子们说的是：“譬如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也！” 我们来看看《高僧传》吧： “姚兴常谓什曰：“大师聪明超悟，天下莫二。若一旦后世，何可使法种无嗣？”遂以妓女十人，逼令受之。 自尔已来，不住僧坊，别立廨舍，供给丰盈。每至讲说，常先自说譬：‘譬如臭泥中生莲华，但采莲花，勿取臭泥也。’” 也许历史不如传说可爱，但历史比传说真实而动人！

《善说精髓》084（81） 基于蕴实执而生起萨伽耶见，此二为前后因果关系，由于他们是所缘不同而行相相同，所以并没有“有两种生死根本”的问题。如果他们的行相是不同的话（对方是这么许可的），那确实会生出“有两种生死根本”的问题。这里的“所缘相违行相同”的意思是，自宗许，“执蕴谛实”和“萨伽耶见”，只是在认知的对象上的不同，在认识对象的时候，那个执实的心的运作过程、运作方式是一样的，所以其实是同一类的生死根本。 然后自宗给对方举一个例子—— “同类无明前后念，彼二皆是生死本，” 自宗对对方说：比如**“同类无明”的“前后念”**， “彼二”无明“皆是生死”的根“本”。同类的无明，前后为因果，都是生死的根本。——这个观点在对方必须要认同的。前一念的无明和后一念的无明，不是一个无明，但其行相相同，执实操作的方式相同，不妨碍他们都是轮回的根本。 自宗的意思，如果“前后念的无明为因果二，且都是生死的根本”你接受，那我们的“蕴实执和萨伽耶见都是生死的根本”也没有矛盾。 自宗说： “我许坏聚见即是，实执无明亦无过。” 我们的观点是，萨伽耶见就是实执无明，所以没有你们所责难的过失。 在自宗的观点来看，萨伽耶见（身见、我见、坏聚见）和执蕴为实都是实执无明，区别只是在对象上的不同。这和唯识（无著论师）所许的有差异。无著论师许的是， “萨伽耶见不是实执无明，是蕴实执的果”，应成许的是“萨伽耶见是实执无明，也是蕴实执的果”——无著论师认为**“彼二”**是行相不同的因果，自宗认为是所缘不同而行相相同的因果。所以颂文说 “我许坏聚见即是实执无明，（故）亦无（汝所说之）过”。这里的“过”是指“两个轮回根本”的过失——“两个轮回根本”，是自他宗都不能认可的。 无著论师认为萨伽耶见不是实执无明，是实执无明的果，法称论师和应成派则都认为萨伽耶见就是实执无明，双方在这个问题上认识不同。《菩提道次第广论》的《止观章》部分是随顺法称说的，在共中士道部分则随顺无著《集论》所说，当知《止观章》处所说为了义。

《微课堂佛教史》026·1 继续，佛教史的中观部分。现在讲汉地的中观史…… 在史称 “五胡乱华”的 那个非常混乱的年代中，就出现了这样一位异僧或者高僧 ——佛图澄大师。当时好像石虎他们家非常信仰他，本来是根本不信，佛图澄大师就直接显露神通，而且是非常厉害的神通。传记当中对这方面的内容写的非常多，写他如何直接显露厉害的神通，什么几千里之外的打仗赢不赢他都能看清楚了，都说对了。 这些 神迹直接就把当时那些暴戾的蛮族统治者给镇住了。本来人家都不信佛的，却一下子给镇住了。（说实话，发生在我们身上，我们也得被镇住 ——直接告诉我叙利亚下个礼拜搞定土耳其，然后还准了，这必须服啊！ ）被他镇住了以后，就出现了什么情况呢？那些暴戾的君主，忽然就全都信佛了。 当然，究其根本上来说其实只是信的神通，但至少对佛教势力会有敬畏，在他大杀四方没有顾忌的时候，在宗教方面会稍微收敛一点。但这种“敬畏”又有其两面性，另一桩同期的公案里，强力君主让地方割据政权“上缴”神僧时，由于害怕神通为敌所用，索性就杀了完事…… 同是南北朝时期，北魏拓跋焘听说昙无谶大师有神通、能预言，派人到北凉找沮渠蒙逊要昙无谶。沮渠蒙逊的北凉那是河西走廊的割据政权，实力远不如北魏，所以不敢拒绝；但又怕昙无谶去了北魏之后，其神通为敌所用，于是索性杀了昙无谶……唉，所以有了神通也未必就一定有正面的效果啊——神通大不过业力啊！ 我们讲“五胡乱华”，那还不是一个外来民族，而是好多个外来民族。那些民族都信佛了，影响到了他们上层阶级的信仰，甚至还影响到了他们的皇位继承问题。 比如说，现在中国的佛教石窟当中比较有名的是云冈石窟，对吧？我们去云冈石窟里面看看，那些大的佛像都是为皇帝造的。就是，假如你这个皇帝造不出一尊佛像，你就别想混了，就别想当皇帝了。即使你能造得出佛像，你还得确保：第一，这佛像要跟你自己像；第二呢，这佛像还得要有特殊的地方跟你像。要把佛像雕刻得跟你自己像，还是比较容易的。但是假如说，你雕刻的这尊佛像的山石，突然之间在你自己身上有痣的地方，对应的地方也出现了一块黑色的石头，那就不得了，你当皇帝的政治基础可以说至少在社会的中上层是稳如磐石啊。这类佛像叫什么呢？我给大家透露一个消息，这些佛像叫“等身像”。（我只能说这么多了……想知道更多的……就当我没说）

《善说精髓》084（80） “不待宗派过所染，多劫为畜有此故， 所谓俱生我执是。 ” 自宗认为：以上的这些粗细无我的安立，这些粗细无我所破的对象，都不是真正的俱生我执——这些内道所破的对象“常一自在、独立实有、二取异体有、谛实有”等固然也是不成立的，但都不是俱生我执…… 那什么是“俱生我执”呢？那些“不待宗派过所染”，哪怕没有学过各种宗派的意见，哪怕是“多劫为畜有此故”，哪怕是很多世在畜生中也会有的，那才是俱生我执、俱生的自性执。多世在畜生中，没有前世“熏习”的各种知识、见地，但那个猫一看到屁股后面伸过来一根黄瓜，就 sou 地蹦起来，劈里啪啦地跑掉了……什么东西？！吓死本帅了！她一看到这个黄瓜，就觉得是从对方成立过来的实有——这种才是俱生的。 “设念有说坏聚见，或说执蕴谛实者， 为生死本二相违。” “设念”，就是对方质疑了。 “有说坏聚见，或说执蕴谛实者，为生死本二相违”。 对方说：你说 “萨伽耶见”（坏聚见）和“执蕴谛实”都是轮回的根本，那就变成轮回的根本有两个了，这“轮回根本有二”是不能成立的（难道断轮回要断两次？或者会出现先断了一个轮回根本，但还有一个没断这样的情况？那只断了一个的到底是 出没出轮回呢？）！ 下面是自宗的回答。 自宗说：你抓住了我的观点了，“萨伽耶见”（坏聚见）和“执蕴谛实”都是轮回的根本！对的！但并没有你所说的过失。在你们认为，人我和法我的行相不同，所以会有如你所说的过失，但在自宗，人我和法我的行相是相同的，只是在境上不同而已。 “当知后前为因果，所缘相违行相同， 故我无过如汝许，” 应该知道，蕴实执和萨伽耶见是前后的因果关系——先看到诸蕴，然后在这上面生起萨伽耶见的所缘补特伽罗等，他们所缘的对象不同，但行相相同（都是在对象上生起他是自存的认识）。因此，你（对方辩友）确实明白了我说的“两种俱生执都是轮回的根本”，但我们并没有你所说的过失——此二者（俱生萨伽耶见、俱生谛实执）的特征性质是一样的。前面（法我执的公案部分）引用过《入中论》说的：“无我为度生，由人法分二”。

《微课中观史》25·3 道安法师做了几件非常了不起的事情：第一，他自己进行了文献的收集和整理。第二，他对整理的文献进行了研究。第三，他还教化出了很多弟子。在这些弟子当中，有些人物是中国佛教史上很重要的，比如庐山慧远法师和他的很多同学，都是当时首屈一指的大师。他的一些弟子或者再传弟子，后来又成为鸠摩罗什法师的弟子。基本上可以这么说，道安法师为鸠摩罗什法师的到来储备了大量的佛教顶尖人才。 这几件事情中间的任何一件事情，即使发生在一个人身上已经非常了不起了，更何况我们的道安法师是一个人具备了这些，很厉害啊！在中国佛教史上这样厉害的人并不多见，道安法师真正是一个划时代的人物。 凡是划时代的人物，都有一个比较牛的老师。道安法师的老师呢，是中国佛教史上比较著名的一位神僧——佛图澄，应该说是在佛图澄的传记当中，属于神僧的一面表现得比较多。不过现在看起来，除了说得比较多的神僧的这一面，他应该还是有比较丰富的、比较厉害的教理基础。 但是，那个时代实在是太乱了，大致是什么时候呢？就相当于“五胡乱华”那个时候，南北朝时期的。当时西晋灭了以后，整个中原一带就出现“五胡乱华”的一个大乱局，什么匈奴、羌、鲜卑、羯、氐这些胡人部落纷纷称帝，残暴得……就像我们现在说的种族大屠杀，在中原一带数次出现，应该说是非常非常之混乱。 这时候呢，有一个西域来的异僧——佛图澄就出现了。 在这样一个乱世，大型的聚徒讲经、弘法利生、开宗立派都是不大可能的了，于是，佛图澄便以一个异僧的形象出现以保存佛教，尽可能地为佛教保存一点种子、教出几个好苗子，管住几个暴戾的皇帝……传记里面，佛图澄的神通很大，以此来折服当时的统治者…… 关于道安法师的师父佛图澄，内容很多哦，我们慢慢再聊。 今天先到这里，谢谢大家。

《善说精髓》084（79） 下面谈自续派。 自续派又分顺瑜伽行和顺经部行，他们在胜义上都许“谛实无”、“胜义无”，所以表现在“法无我”的安立上，这两家都认可细分的法无我就是“胜义无”、“谛实无”。 世俗上，中观自续顺瑜伽行派就是顺“瑜伽行派”的，那么，瑜伽行派的粗细法无我，在他们看来，都要算粗品的法无我了。也就是说，“于自执分别所著事上由自相空”、“能取所取异体空”、“外境空”在自续顺瑜伽行者看来都是粗分的法无我，都属于遍计的、分别的。（“粗分的无我”的意思是，这种“无我”固然是破除了某些东西，但破除的对象并不究竟，也就是说这种无我并不究竟。） 若就顺经部行派而言，他所许的粗分法无我说是 “无方分极微所集之外境空”。 以上是依《土观宗派源流》所说： “瑜伽行自续中观师许粗、细二种科特伽罗无我之理，亦与婆沙宗同。**法无我中，则说二取空、外境空及于自执分别所著事上由自相空等为粗分法无我；谛实中无谛实、胜义谛等为微细法无我。**由许一切法于名言中皆有自相、故不许有唯由分别假立及唯由名言安立之法。然许一切法皆由于心或于分别显现增上之所安立也。 经部行自续中观师安立粗、细二种补特伽罗无我及微细法无我之理，与前派同。安立粗分之理则有不同：谓许无方分极微所集之外境非有，为粗分法无我，与唯识宗相同。然许凡是有者，则于自执分别所著事上，必有自相及定有外境也。 ” 《土观宗派源流》在大乘的粗细无我品上分析的比较细。在《宗义建立》和《宗义宝鬘》里仅谈到了顺瑜伽行派在粗细法无我上的建立—— 法幢《宗义建立》： “就瑜伽行中观自续派而言，主张空掉色与执色量质异是粗品法无我。诸法谛实空是细品法无我。 ” 二世嘉木样《宗义宝鬘》： “ 3 ，粗品法無我──色與持色之量異體空。 4 ，細品法無我 ──一切法真實存在空。” 《宗义建立》和《宗义宝鬘》都喜欢用“色与执色之量异质空”，我个人更倾向“能取所取异体空”的表达。《宗义建立》和《宗义宝鬘》并没有提到顺瑜伽行派的另两种空性，以我对唯识的了解，应该加上更完整一些。 《宗义建立》和《宗义宝鬘》也都没提到自续顺经部行派的粗细法无我的安立，其中，细品的“谛实无”应该可以肯定的，至于粗品，我估计自续顺经部行派本身并没有提出过明确的说法，《土观宗派》的说法应该是推理而来的结论。

《微课中观史》25·2 现在关于“六家七宗”的文字内容不太够，虽然在《汉魏两晋南北朝佛教史》这部著作当中，汤用彤先生已经很好地整理过了，现在大家基本上也按照他这本书来讲。但是呢，这仍然存在一个背景，就是文献不足征，这方面的文献太少了，不够分析的。 我们的巴登（还是云登？）大师好像有篇论文是说 “六家七宗”当中的“ 即色宗 ”的 ，觉得他们是对的。若以我看来呢，这 “六家七宗”可以说几乎全部是按照般若经来讲的 （除了心无家，心无家档次太低），包括 “即色宗”也是。好像除了“心无宗”，其他几家所讲的你都可以在般若经当中找到 直接对应的文字。 所以，如果你单单从目前现存的少得可怜的文字来看，说他们正确与否，实际都很难作数，还是要看他们自己的解释。也就是说，大家都是从般若经当中找文字的，比如 “色即是空”，如果你就解释说“即色是空”， 即色宗就是这个意思 —— 这样是不够的，单单这些少量文字还不够推翻僧肇、吉藏的旧说。如果仅仅按照这个文字，就说他们是中观派，或者说他们这一宗讲空是没有问题的，应该都不足以委稳妥地站住。 我在这方面还是比较主张就采用早期的通常说法，就是僧肇、吉藏、汤用彤先生的这些说法，主要的方面我觉得可以参考他的著作。即使要有什么深入研究的话，基本上也不可能迈过汤用彤先生的这几本书去研究“六家七宗”。现在有好多人对“六家七宗”提出了新的看法，我看了一下，总的感觉就是不太容易站得住脚。也许可以以备一说，但不容易撼动前面几位大师的结论。 我觉得对“文献不足证”呢，只有：1、继续挖、掘；2、找到那个当事人的转世，然后催眠他，让他说说他前世怎么个意思……后面这个办法，我发现还没有人干过，看样子我就是车轨了，考虑开一派“历史催眠学派”或者“催眠考古学”，有跟我混的吗？ 在“六家七宗”当中最重要的一个人物就是本无宗的道安法师。我们上次也讲了，道安法师在中国佛教史上应该说也是一个划时代人物，他的《道安录》是中国佛教史上目录学的已知的最早的著作。道安法师在当时是一个一等一的汉族大师，而那个时代是非常之混乱的。他在那么大混乱的格局之下，能够保存佛教，还能教育弟子，然后还能让故旧心子宏化四方，这实在是一件很不容易的事情。