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《善说精髓》084（88） “未二、正生具次第二见 分二：申一、抉择人无我，申二、抉择法无我。” 下面分别补特伽罗无我和法无我。 “申一、抉择人无我 分二：酉一、认明补特伽罗，酉二、抉择彼无自性。” 既然要讨论补特伽罗无我，那什么是补特伽罗先得要认清楚吧。所以先安立补特伽罗。这里安立补特伽罗的内容，是应成的特法。 “酉一、认明补特伽罗 凡圣补特伽罗者，但依诸蕴立我故， 经云蕴为安立依，补特伽罗安立法， 非其依即安立法，见蕴非即见人我。 经说见我为见蕴，意在破除离蕴我。” “补特伽罗”，汉译“数取趣”，简单来说，就是“数”数“取”此六“趣”（天人等），不停地“转世”，无始以来就有；其未证果前是凡夫，证空性以后是圣者，乃至究竟成佛……都是“补特伽罗”。所以《菩提道次第略论》说： “补特伽罗，有天人等六趣补特伽罗，及异生（即凡夫）、圣者等补特伽罗。又有造黑白业者、受彼果者、流转生死者、修解脱道者、得解脱果者等。” 这些 “凡、圣补特伽罗”等，都是“依蕴”假“立”为“我”。“经”里说的是“蕴”“为”“安立”的所“依”，**“补特伽罗”**则是在此上的 “安立法”、能依。 上面那句搞清楚的话，下面这句就清楚了，蕴、或者蕴聚是所依、是安立处，补特伽罗是能依、是安立法，所以呢， “非其”所“依”就是“安立法”——有些宗派（除了犊子五部和应成的其他佛教宗派）说某一蕴或者蕴聚为我，可是，一个是“能”一个是“所”，根本不是一回事啊！“见蕴非即见人我”。 这里的“经说”，是出自《入中论释》。《入中论释》引声闻经说： “如即揽支聚，假想立为车， 世俗立有情，应知揽诸蕴。” 《广论》此处译为： “如依诸支聚，假名说曰车， 如是依诸蕴，说世俗有情。”

《微课中观史》28·2 我们再往后面翻翻，看看汉地的中观派（就是三论宗）的几位主要人物，你可以发现他们在阿毗达磨方面是相对熟悉的，或者说他们对于有部和经部的那些内容都是相当相当了解的，主要就是对有部和经部的名词的解释。当然，这样也出现了另外一个问题，就是很多人就把中观讲得跟《成实论》一样，或者把唯识讲得跟有部一样，这种情况也是有的。其实这种情况到现在也还是会出现。 不管怎么样，我想说的是，那个时代（南北朝）并不是我们现在（一般佛教徒）所想象的好像没什么人才的样子，或者大家的学识水平、佛教水平都不高的样子，其实并不是这样的。那个时代所缺乏的是什么呢？那个时代非常缺乏的就是，大家不知道怎么去整理出一条线来，这个也就是后来藏传佛教界，特别是在宗喀巴大师之后，给我们带来的一种非常非常特别的道次第的理路，包括宗喀巴大师在学术方面也是一样，能够很清晰地理出一条线来，这是非常非常难能可贵的。向大师敬礼！ 南北朝时期，有相当多经典都翻译过来了，大家就看到那么多的经典之间，或者前后之间好像说的还都不一样，小乘和大乘也不一样，包括《成实论》和中观不一样，和唯识也不一样 ——到底是怎么回事？可能当时人们还没有过多地从部派上面去了解，主要是从经典上面去看—— 《涅槃》有《涅槃》的说法，《华严》又有《华严》的说法，然后《法华》还有不同的说法，这还不是后面的宗派差别哦，确实有很大的差别。 比如说，《涅槃经》说佛陀早就成佛了，《华严经》又说是这个时候刚刚成佛然后上去各个天，诸菩萨云集的……再到各处天宫讲经（其实更像成佛后在各处主持佛教研讨会）；《法华经》呢，也说早就成佛了。还有很多小乘的经典也都是说刚刚成佛的，说之前还是凡夫……众说纷纭啊。在没有一个完整清晰的思路整理出来的时候，大家其实是学习得有点乱的。这时候就需要一个比较完整的部派型的解释，需要把这些“散装”的经典拉出一条理路来。 还有一点呢，之前是传入的这些小乘的典籍，会让大家觉得小乘和大乘的经典有点对不上。说实话，当时已经出现了一个情况，就是用小乘的经典来解释大乘的经典，还自称是大乘的，包括在后期也出现这样的情况。（其实一直到现在都有，很多讲经的时候大小乘观点嵌着讲，我有个师父给取了个名字——旅游派。） 还出现了一个什么情况呢？包括鸠摩罗什法师的弟子中（还有点名气呢）都出现了这样的情况，是什么呢？就是有大乘来的时候他（慧观法师）就变成大乘，过一段时间他离开鸠摩罗什法师了，然后又碰到小乘的经典了，他又归依小乘了——心的转变非常快。这也是没有办法，因为佛教在当时还只是一个外来文化，在被翻译过来以后还不完整，大家都跟着这种流行的节奏走。对的，“流行”这个词给他们很好，他们追的是流行的佛教，心里没啥主见（宗见）。说起来，这还是中国文化基因造成的，《庄子》表达的所谓“此亦一是非，彼亦一是非”，观点太多，无所适从，怎么办？“凉拌！” 庄子看见拧着长的大树，说无用能长生；马上又看见主人杀了不会叫的鹅，却是无用的先被杀（打脸好快）。脸打得很疼，我们的庄先生只好选择“不选择”或者“看情况选择观点”了。中国人的聪明（滑头）在这里，束缚也在这里……

《善说精髓》084（87） “如喻差别事故然。” “如喻”，就是说无自性这件事在补特伽罗上比在法上容易理解，就像上面那个影像和法的比喻一样。 “差别事”，就是说补特伽罗无我和法无我，是在“差别事”、所依事上的不同——一个是在补特伽罗上认识其无自性，一个是在除了补特伽罗以外的法上认识其无自性。这两者在无自性上全无不同，而在所依事上有差别，其中，补特伽罗上易于了知，法上则略难以认识。 我们才一分析“补特伽罗”的时候，心里马上就带着它的所依事——身心、五蕴一起建立起来了，由此进而分析“依蕴假立”则容易安立；若是在其他的法上，我们不太容易有某法的所依事的知识结构所以难以认识到它的唯依分别增上安立。（不过我个人认为啊，树林、军队、串……这些还是容易理解的，所以《入中论》当中也用他们做比喻……） 我的理解是，对补特伽罗的分析比较近，随手就可以“提起来”（比如禅宗的“念佛是谁”“拖死尸的是谁”），相应的知识结构也比较好掌握（最简单就是身心，也不需要一定得用五蕴）；对其他法的分析比较远，相应的知识结构也很难掌握。这就类似修“数息观”随时可以找到鼻子和呼吸，“念佛相好”则需要更多知识内容的补充，所以数息观被拿来作为禅修的基础，和“毘卢七支”一起被称为“毘卢八法”。 “是故依此难易序，经言‘如汝知我想， 亦如是知法’云云，于修次第获定解。” 所以呢， “依”照“此”种“难易”的顺“序”，经里面说了：“如汝知我想，亦如是知法”“云云”，你怎么认识“我”的，也怎么认识法。（可是次序相反的话也常见啊 ~~ 当然相反的话可以理解为证悟的次序——看我圆得多好。） 这样，我们 “于”补特伽罗无我和法无我在“修”学的“次第”上的前后当“获”得“定解”。

《微课堂佛教史》028·1 所以，阿毗达磨在当时就被大量地翻译过来，特别是有部的阿毗达磨。再加上后来鸠摩罗什法师又翻译了《成实论》——这是经部的阿毗达磨。到了这个时候就出现了一个情况，就是几乎全中国的高级知识分子的和尚都很努力地研究阿毗达磨——当时叫“数论”。“数”，就是数字的数，“论”，就是论 典的论。以前也叫 “毗昙”，“毗昙学”在 一段时期里被称为显学，是大家都愿意学习的，因为这是佛教的基础嘛，而且大家都不懂。（甚至还有人放弃大乘而专治毗昙的，后面会提到。） 在汉传佛教当中，我们通常讲的除了大乘的八个宗派（禅、净、律、密；三论、唯识、天台、华严）以外，还说有小乘的两个宗派 —— 俱舍宗和成实宗。其实俱舍和成实唐以后基本上是附于唯识和三论而传播的，很难说独立成 “宗”；但是在南北朝时期 ，有部系统和成实系统确实有师承授受，当时称为 “毗昙师”和成实师：“毗昙师”， 就是有部师。说起来，每个佛教部派都有阿毗达摩 ——毗昙，但由于当时集中翻译了有部的阿毗达摩，所以就把“毗昙师”直接送给有部了。另外“成实师” 实际应该是小乘的经部一系，但当时很多成实师们是把它当作是大乘来弘扬的，被称为 “成实大乘” 。 “ 成实大乘 ” 的实力一度遥遥领先于其余佛教流派，后来在天台师和三论师的合力破斥下衰微，现在连一本注解都找不到了。 此事后话，暂且不表…… 当时翻译过来的这些阿毗达磨，在中国佛教的上层知识分子中间一度非常流行，大家都在学习阿毗达磨，都在学习经部和有部的佛教的基础内容。通过这些内容的学习以后呢，再碰到中观，再碰到唯识，他们的基础都是非常扎实的。 在魏晋南北朝的后期，包括隋朝、唐代的前期和中期等等，大部分的中国高僧就是具备了这些阿毗达磨的背景，都掌握了佛教的基础知识。我们可以看到净影寺慧远大师就著有《大乘义章》，对这些内容进行了总结。这些应该说是体现了当时的大师们的基本素养，很可惜这个习惯到了大唐的中后期又重新丧失了，到后来大家还是不太喜欢学习阿毗达磨，因为中国的知识阶层普遍认同 “言不尽意”，那么，以言诠为特征的“法相”就成了大家普遍刻意扬弃的部分，而纷纷去追求“密契”于本心，“知苦、断集、证灭修道”的四谛教法终于在汉地也开出了 “新花”——“修灭”。（咦，我为什么用了“也”？）

《善说精髓》084（86） “午二、引生通达无我见之理 分三：未一、二无我见生起之次第，未二、正生具次第二见，未三、建立世俗与胜义二谛。” 先说“二无我”——补特伽罗无我与法无我——生起的次第。 这里要提几个方面。 首先，自宗认为，补特伽罗无我和法无我并无粗细的差别，这两种无我是在所缘上不同，而在内心生起的行相上并无不同，即前文所说的 “所缘相违行相同”。 其次，“补特伽罗无我”较于“法无我见”先生起的原因是，它比较容易了解。这里的“二无我见生起之次第”，是指了 解、认识、通达二无我的道理上，由于人我执容易了解而先生起。同时，由于补特伽罗无我容易认识，那么表现在讲说的次第上，也是先开示补特伽罗无我后开示法无我。 第三，若就证悟的先后而言，则是先证悟法无我而后证补特伽罗无我。前文说 “当知后前为因果”，即蕴实执为因生起萨伽耶见，那么，不破除蕴实执也就不能破除萨伽耶见。《中观宝鬘论》说：“乃至有蕴执，尔时有我执”。 所以，就认识先后，是先“补特伽罗无我”而后“法无我”，就证悟先后，是先“法无我”而后“补特伽罗无我”。这里的“二无我见生起之次第”指的是前者。 “未一、二无我见生起之次第 如法无我于他法，难了、于像则易知；” 这里首先举一个比喻，比**“如”说法无我，对“法无我”**这个问题上， “于”其“他”瓶、衣等“法”上“难”以“了”知，但“于”影“像”上“则”容“易”通达、了“知”。 由于刚才说了，二无我在粗细上没有不同，所以这里的影像的比喻只能按字面理解为容易理解、容易明白——通过影像了解法无我就比较容易，通过石头、柱子了解法无我则比较难了解。这里要小心，一定不能解释为粗浅和微细。 “如是无自性于人，易知于法则难了，” “如是”，就像上面这个比喻，“无自性”这件事情，“于”“**人 ”**上面则易于通达、了解，容 “易知”晓，“于法”上“则 ”“难”以“了”知。

《微课中观史》27·3 在注重佛教的基础知识、明辨佛教的法相（名词概念）这件事情上，其实在鸠摩罗什法师到来以后或者他到来的前后，在汉传佛教界或者说在中国佛教界已经有了很大的改观，有部的阿毗达摩（包括后来译出的经部《成实论》）已经大量译出（在玄奘大师之前，有部的根本巨著《大毗婆沙论》已经有了两个篇幅庞大的节译本），形成过研究“数论”（即有部阿毗达摩）的风气，后来出现过像净影慧远大师的《大乘大义章》这样对重要法相的分门别类的整理、讨论。 但是很可惜的是，正如鸠摩罗什法师所发现的——“秦人好简”（中国人喜欢简单），汉文化背景下的佛教知识分子实在从文化基因上就先天地恶其繁琐而拒绝记诵严谨的定义。到了唐中期以后，这个事情（完全不重视佛教的阿毗达摩）又在中国的佛教思想界重新出现了，而且一直延续到今天…… 那么，鸠摩罗什法师在来到汉地的时候，其实有一点比较好 ——这也是中国在那个时期中观派、包括后面的唯识派会比较发达的原因，就是 在中观唯识几位大师在汉地弘扬大乘教法以前，《般若经》的陆续译出已经在中国为大乘的展开做了一个铺垫了。前面我们讲过，当时已经有大量的般若经被翻译过来了而同时也有很多的阿毗达磨被翻译过来了，不过那个时候不叫阿毗达磨，叫什么呢？叫 “数论”。这个“数论”不是外道的“数论”，而是阿毗达磨。这个阿毗达磨呢，就相当于有部的佛学词典。 《阿毗昙心论》以及后来的《成实论》等等经典都被大量地翻译过来，也是有一些历史背景的原因。在鸠摩罗什法师来到中国之前包括前后，佛经的翻译都是从新疆过来的。那时候在西域是比较流行有部的，克什米尔地区更是有部的核心教区，而 有部的强项就是他们的阿毗达磨，或者说有部的阿毗达磨是非常非常丰富的。 我们今天讲新疆——就是当时的西域，不断地有法师来到中国弘法，于是就不断地有人请他们翻译一些经典，而他们最擅长的，就像我们小学刚开始所学的就是语文数学这些基础，那佛教的基础知识是什么呢？“数论”。这个“数论”就是佛教最基础的阿毗达磨。 跟顾老学唯识的时候，顾老就问我：“你是学中医的，学中医的不背中药和方剂行不行？”“不行！”“那学佛教不学阿毗达摩也不行！这些基础的名词概念必须牢固掌握！”

《善说精髓》084（85） “解修无我断我执，非理作意分别灭， 彼见为本贪等灭，彼所起业亦随灭， 即无生死业所引，便得解脱当坚信。” 理**“解”进而“修”持“无我”能够“断我执”；则由我执而生的“非理作意”及诸戏论“分别”也得到“灭”除；以“彼”萨伽耶“见”“为”根“本”的“贪等”烦恼亦得“灭”除；“彼”无明“所”引“起”的“业”等“亦随”之“灭”除；彼“业所引”生的“生死”轮回亦“即无”存，由此“便得解脱”——这个道理应“当坚信”**。 也就是说，解脱的核心环节就在通达并实践无我见，所以我们应该仔细学习、串修，除此以外，别无他法能断轮回！ 《法句经》说： “失眠者夜长； 疲倦者路长； 不知正法者， 苦惑轮回长。” 唯有通达正法，才能free。我们是被什么束缚的呢？自性执，断除自性执的也只有生起自性空的认识。 佛经里说： “诸佛非以水洗罪， 非以手除众生苦， 非将自证迁于他， 示法性谛令解脱。 ” 抛弃幻想吧——解脱是没有谁能够送给你的 踢晕过去八回也不行！ 我很喜欢阿姜查大师的一个故事： 有一次，大师去村里给民众祈福。他的西方弟子看到他把水撒到村民头上，对此颇有不解，便问老师，这样的洒水有什么意义？ “也许是这几天太热了，”阿姜查回头，笑着说，“他们需要淋点水稍稍凉快一下……”

《微课中观史》27·2 道安法师可能是第一个提出这个问题的人，我们说可能是，至少在文献上我们看到好像他是第一个。其实是不是第一已经无所谓了，反正他提出了：是不是能够不用格义这个方法？ 其实在他的弟子当中比较出色的人，也是格义比较出色的人。当时道安法师就提出：“我的弟子就不要去看外道的书或者非佛教的一些书。”弟子当中的慧远法师——就是后来著名的庐山慧远大师，就问道安法师：“那我怎么办呢？”道安法师回答说：“你没问题，你的素质比较高，水平比较高。”这当然是一个说法。但实际上今天我们再仔细看，应该说还是有很多影响的，庐山慧远大师空观就是很中国的。 那么在汉魏两晋南北朝的时候，佛教界有过几次大的辩论，比如“沙门是否致敬王者”——就是出家人对皇帝要不要磕头，这个问题就曾经有过大的辩论。还有一个，就是“神灭论”与“神不灭论”，连我们中学的历史课上都有这个说法，说有几个人很重要，说持“神灭论”观点的都是伟大的唯物主义思想家。而“神灭论”者所辩论的对象就相当于“神不灭论”的这些佛教徒。连慧远法师都参加了这场大辩论。 现在来看，其实慧远法师对这些“神灭、神不灭”的看法，其实还是带着中国固有的这些思想的。出于文字的原因呢，他在当时写成这个样子，被鸠摩罗什法师一开始看到的时候还觉得慧远法师讲得蛮好。但是，实际上以我们今天的观点来看，可能是鸠摩罗什法师的汉语不是很好，他在看的时候拔高了对慧远法师的认识。我们现在看起来，慧远法师的这种应该说是比较初期的宗教徒的意识，好像和佛教真正所讲的是有点差别的。然而，鸠摩罗什法师还是把慧远法师的这个说法给拔高到了可能接近中观系解读“如来藏”的位置，但实际上慧远大师的《神不灭论》可能还不是四宗当中的任何一种呢。 佛教在传入汉地的早期使用用的名词在阿毗达磨系统没有进入中国的时候是不够精确的（甚至可以这么说：阿毗达摩背景的弱化，是汉传佛教长期以来的一个根本问题），很多汉地大师（比如慧远大师）写的东西，看起来好像是在赞叹佛等等，但实际上还是有点接近那种一般的宗教的有神论的操作。对于轮回这件事情，或者说对一个心相续这件事情，应该说在罗什到汉地以前，汉地的那些讨论在真正正统的佛教哲学看起来还是蛮幼稚的——到后期鸠摩罗什法师也发现（庐山慧远大师解读有误）这一点了，他在几次和慧远法师往还的通信当中，指出慧远法师的很多理解还是很有问题的，一些基础的知识也还是有不足。 稍微提一下，那一二百年中有三位顶尖的佛教大师都叫“慧远”，分别是庐山慧远、净影慧远、和嘉祥吉藏大师的弟子慧远，大家注意不要混淆。专门提一下的原因是，最近有一位混迹于学术圈的年轻法师在几年里不停地重复这同一个错误，当面严厉的指出都不足以改变他那懵懂的灵魂……

《善说精髓》084（84） “故舍违彼生死本，俱生我执行相道， 余道难除我见种。” 这段有点绕，我们拆开讲。 前面说过了，俱生我执是生死轮回的根本，那我们要断烦恼、脱轮回，就得和这个俱生我执的运作方式要相反，要 “反其道而行之”，这就是颂文里说的“违彼（生死本）俱生我执行相道”，得和俱生我执反着来。这个俱生我执的“相违品”也就是能对治俱生我执的，就是究竟的无我见。 除了这个无我见以外（这就是 “舍违彼生死本，俱生我执行相道”），其他的方法是不能究竟断除我见种子的（这就是“余道难除我见种”）。 这几句话厉害了，声闻系统（特别是有部系统）认为，见道是以观察四谛十六行相减缘减行的方式初证圣果的，乃至自续也认为声闻教派的这种方法可以证圣，但自宗在这里拦了一道闸——不可以！“余道难除我见种”——其他的方法是不会触及生死根本，不会俱生我执的。自宗认为，那只是断除了一些后天的分别我执而已。 也就是，应成中观宣布：除了断除自性执以外，其余一切关于“诸法无我”的安立都未动摇生死，都非究竟了义的无我见。 可以说，自续、唯识的观点有点像中国人的处世哲学似的，并没有把下部宗义完全掐死，所谓“凡事留一线，日后好相见”，同意按照下部宗的无我见去修还是可以证果的；应成则比较彻底，他等于说：按其他宗派的无我见来修，绝无可能见道，甚至绝不可能迈上资粮道的中品，最多也只能在资粮道的下品晃荡…… 一般人在边上瞧热闹，看不懂佛教各宗派之间的辩论，认为“你看这些人，没事儿老是互相批评对方、老是在吵架”，其实各宗派之间主要争论的是自他宗的观点是否究竟，一般并不是说对方的观点全部错误——这倒是“凡事留一线，日后好相见”。哪怕你说对方是“外道见”，也不是说对方就是“外道”——观点不同，这属于“人民内部矛盾”，至少大家都是佛教徒，都认为自己是跟着释迦佛混的嘛。 “凡心不住二无我，不可立为证无我， 非如剔刺而断故。” “凡”是自“心 ”“不”安“住”在“二无我”（补特伽罗无我、法无我）上的，都**“不可**”安“立为”“证无我 ”。 断除我执并不是像剔除扎进肉里的刺那样——扎进肉里的刺拔出刺就好了，断除我执则不仅要剔除自性执，自心还要安住在无我见上。

《微课堂佛教史》027·1 我们暂停好几天了，现在继续开始佛教史。 上次我们是讲到中观派在中国的传播，首先就讲到了中观派传入之前的中国佛教界的情况。中观派传入中国的主要标志就是鸠摩罗什法师的到来，而在鸠摩罗什法师之前，印度佛教的般若经已经传入中国了。 在般若经当中经常出现的一个词——“性空”，在当时被翻译为“本无”。“本”，从现在来说，就是自性；“无”，就是空。应该说，这个翻译挺精确的。问题是：“本无”这个词很不巧地恰好是道家里面的一个常用词。当然，刚才我是说“很不巧”，其实另外一个意思就是：也许是刻意的。 为什么这么说呢？当时翻译佛经或者解释佛经，有一种方法叫格义，就是用本来已有的汉地的或者中国的思想史里面的一些内容 ——用我们现在讲的话来讲就是哲学思想方面的内容—— 来附会，或者说用以前中国固有的概念来翻译、来讲解、来帮助理解佛教的内容。这在当时是非常流行的，大家也以为这样是听得懂的。 那么，从三国以来——汉魏两晋南北朝，这个事情是一直这样做的，而且最初是被夸奖的。因为通过这样的格义，运用中国固有的这些名词来讲解以后呢，就有很多人可以“ 听得懂 ” 了。这有点像什么呢？就有点像现在假如我们用哲学的名词或者用大家都听得懂的名词来讲解，大家会比较容易了解。 但是这里面存在一个比较大的问题，或者说在后期就会出现一个问题：因为你在运用其他宗教或者其他哲学派别的一些名词的时候，其实多多少少是有一些差别的，或者有时候这些差别还是蛮大的。一些差别不大的词倒无所谓，因为有些翻译必须要用到另外一门语言的一些词，当然会有很多很多的词是 新造的，而在没有新词的时候，就会运用到一些原有的固有名词。这些固有名词在早期的时候一定会帮助理解，但是在晚期可能会产生误解。 在差不多鸠摩罗什法师进入中原之前的五十到一百年的时候，格义的问题就开始被提出来：它会不会影响到我们对佛经的理解？为什么呢？因为佛经翻译过来以后，大家确实产生了很多不同的看法，而很多误解可能就集中在在“运用了汉文的固有名词”的那些内容，比如刚才所讲的“本无”一词。对于不熟悉另外一种语言文字的人来说，他的第一习惯是用自己的文字来思考嘛。像“本无”这样的翻译呢，很容易被就用中国人固有的概念来思考——本来没有，无中生有。这就有点麻烦了，因为“无中生有”绝对是任何一种佛教哲学都不会接受的。 格义的好处是容易帮助理解，坏处是容易混淆概念。