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《善说精髓》084（93） “一异皆非不成故，实有亦不出一异， 有对无对皆非无。” 这里先说的是“周遍扼要”，再说“所破扼要”。（好像次序颠倒一下，并不妨碍“四扼要”的解说与观察。） “周遍扼要”中这里用的是“一异分别”。“一”和“异”，是正相违，是“一”就不能是“异”，是“异”就不能是“一”。瓶是“一”，瓶和桌子是“异”。“一异”作为一对概念，没有第三种“非一非异”的东西。比如“男”“女”以外可以有“非男非女”至第三类，但“男”和“非男”这种二分的互绝相违就没有除此以外的第三类了。“一”“异”就是这种互绝相违，没有第三类叫“非一非异”的那一类。如果是实有，又“非一非异”，那就是，不存在！ 一般佛教徒都死在这类“非一非异”、“非空非有”上。本来的意思是，“‘ A ’和‘ A （非 A ） ’都不成立”，但一般人却认为“成立有一个‘非 A 和非 A ’ ”。这个跟一般受过污染的佛教徒基本就解释不清楚。 所以这里说 “一异皆非”这种存在是“**不成”立的。若是 “实有”，就“不出”“一”**或者 “异”—— 在实有的背景下，没有第三类。 “有对”，就是有待，要观待于其他的，那就是异；“无对”，就是无待，就是一。 “有对无对皆非”的东西，“无”。一切的法，要么就是“有对”，要么就是“无对”，“有对、无对”这两个都不是的，不存在。 “无待坚住所破相，如现而有则成实。” 接下来回上去说 “所破扼要”。“无待”，就是不观待、不依赖他。“坚住”，那现在的话来说就是自己 hold 住自己了。“无待坚住”，自身 hold 住了，不依赖他地、独立坚住地以唯整体的方式而存在——这就是“所破相”。我们一观察自身，就隐然觉得一个不待他成，自己就以一个不可分割的独立的主体而出现了——这就是我们要破的“自性我”。 “如现而有则成实”，心在观察境的时候，认为这个观察对象是从它自己方面便成立了，此观察的对象（比如补特伽罗）“如”同我们的心所显“现”地“而有”，在不观待他的情况下独立自存，“则”这就是“成”为谛“实”，这就是自宗的所破。

《微课堂佛教史》030·1 我们继续佛教史。讲到现在已经有些日子了，中间休息了一个礼拜。 我们已经讲到鸠摩罗什法师来中国之前的汉地佛教，几乎可以说，是为他量身定制了一个社会环境。当时的中国佛教界其实是非常希望有一个比较清晰的理路，可以说，鸠摩罗什法师是第一位成建制地将佛教以学派的形式带到中国的，他带给中国的是一个很完整、很全面的佛教 宗派 ——中观派 。 我们可以从鸠摩罗什法师所翻译的经典来看，里面有戒律的部分——他曾经很完整地翻译了戒律，也包括了禅定——他翻译了一些禅经，还有这些中观派最重要的著作。此外就是，我们现在所提到的所有的最重要的大乘佛教的经典，鸠摩罗什法师几乎是翻译过了全部或者其中的部分。比如说《华严经》，最重要的就是《十地品》，鸠摩罗什法师翻译过。《妙法莲华经》，鸠摩罗什法师翻译过。不管在他之前有没有译本，鸠摩罗什法师都翻译了。 以鸠摩罗什法师作为一个 “ 划时代代 ” 的人物来说，中国的佛经翻译在鸠摩罗什法师之前的可以称为古译，从鸠摩罗什法师开始就称为旧译。我们可以看到，他的翻译和以前的风格是很不同的，文字也非常地漂亮，主要是因为当时帮他润文的那些人都是佛教界的大家，文字水平都非常好，像僧肇法师、僧睿法师等等。 那我们先来看一下鸠摩罗什法师的历史，可能有些人已经看过不少东西了。鸠摩罗什法师呢，出生在库车，我们现在是库车，以前是叫龟兹的。我也碰到一些人把龟兹念作“guizi”的，但老实说，“qiuci”这个发音对不对也还是有问题的。现在就有人认为其实“qiuci”这个念法还是不对的，应该接近念作“kuche”。 鸠摩罗什法师的母亲在当时是一位公主，他母亲到底漂亮不漂亮我们不知道，但能够肯定的是，她很有性格。鸠摩罗什法师的父亲原先是西北印度的人，叫鸠摩炎。《天龙八部》里面有个人的名字叫鸠摩智，我小时候以为鸠摩智就是鸠摩罗什法师，后来看看好像不是的……鸠摩，翻译过来就是童的意思。

《善说精髓》084（92） 三、“宗法”扼“要”； “见难二成”， 就是，见 “补特伽罗与蕴是谛实一”和“补特伽罗与蕴是谛实异”这二者都难以成立。这在《略论》则分二，在本论则合为一。 不多展开了，展开的话太广了。这里稍微提两句。 如果“补特伽罗与蕴是谛实一”，那么， 1 、蕴有五，难道补特伽罗有五？ 2 、或者补特伽罗是一难道蕴是一？…… 如果“补特伽罗与蕴是谛实异”，那么， 1 、非蕴的存在，是无为法，难道补特伽罗是无为法？ 2 、如果补特伽罗是无为法，还要辛辛苦苦证无为法干嘛？本质上就是了嘛！ 3 、如果补特伽罗是离蕴而有，而苦的本质是五取蕴苦，那我根本就不应该有苦嘛！…… 这个科判的内容可以展开很多，大家可以参阅诸大经论。这里就不多说了。总之，证明的道理很多。 四、“所成”扼“要”： “顺引定解 ”，基于上述的过程，顺势引生通达补特伽罗无我之清净正见。 按前面的比方，就是：1、拿到嫌疑人的照片和特征介绍，越详细越好， DNA 这些特异性的材料能有就有； 2 、确定只能是“男人”和“非男人”； 3 、“男人”、“非男人”里全找遍了，没有； 4 、确定“如材料里所说的这个嫌疑人”不存在。 **“具”备了“此四”**种 “**要”**点则能 “**生”**起补特伽罗无我的 “正见”。 本论和《略论》等都分四阶段，特别是按《略论》来说是要有四个分析的过程，然后得到结论。其实也可以不以“一异”抉择，而用其他方式，比如《入中论》说的“七相推求”： “如不许车异支分，亦非不异非有支， 不依支分非支依，非唯积聚复非形。” 即：1、非异支分（非“我与蕴为异”）； 2 、亦非不异（非“我与蕴为一”）； 3 、非有支（非“我拥有、使用五蕴”）； 4 、不依支分（非“实有的我依于五蕴”）； 5 、非支依（非“五蕴依于实我”）； 6 、非唯积聚（非“蕴堆积生实我”）； 7 、非形（非“依形相的堆积生实我”）。 如果依“七相推求”来说，按本论，也可以分四：第一和第四不变，第二“周遍扼要”的内容是七相推求“遮实八聚”；第三宗法扼要里面就是“见难七成”了。

《微课中观史》29·3 还有一个实践的问题就是出家这个问题，中国一直不接受的就是出家。我们刚才说到戒律的问题，戒律本身是比较容易抄的，过来以后大家也没有太大的问题接受。但是出家，也是南北朝时期讨论的一个问题：出家到底是孝还是不孝？ 另外呢，禅修也是一个比较大的问题。在鸠摩罗什法师进入中国以前，已经有一些禅修的著作被翻译过来。北方就比较流行这些 禅法，也比较流行这些修行的方式 ——到山里去打坐。 前面我们讲过道安法师的师父佛图澄大师，他在当时被认为是一名神僧或者异僧，在南北朝时期的北方，外来的和尚很多，好几个都被记载为有神通。而这些神通的背景就是禅定。很多人为了获得神通，也要求去修禅定（我们小时候认真打坐，不也是想获得特异功能嘛 …… ）。当时所传过来的主要都是有部的、上座部的一些禅法，也包含了这里面的数论。因为在阿毗达磨当中，都会包含十遍处、四念处等种种的修法。 如果你是一个出家人，我们可以想象一下，在一个比较混乱的时代，你容易出现什么情况呢？主动也好被动也好，都会比较倾向于到山里面去禅修。而在一个比较开明的、政治环境比较好的时代，或者比较和平的年代，容易出现什么呢？大型的讲学。 在南北朝时期，北方是比较混乱的，南方相对平稳，于是就出现了北方以禅修为主的高僧比较多，南方以讲究义理的高僧比较多。也可以这么说，北方的高僧比较容易出现禅修增上的背景。南方的僧人呢，其实未见得都是南方本土的，很多都是从北方再跑到南方的——因为相对来说南方的环境比较好，然后再进行聚徒啊、讲学啊等等，这种情况还是比较多的。 这就是鸠摩罗什法师来中国之前的一个时代背景。好像我们讲这个时代背景的时间有点太长了，大家先大致上有这样一个了解吧。 鸠摩罗什法师是一代高僧，几乎在所有的方面都非常强，在禅修、戒律、中观这些方面都有大量的翻译，同时也有大量的讲学，特别是后期，到时候我们会慢慢讲。 今天先讲到这里，谢谢大家。

《善说精髓》084（91） 本论的四扼要略有不同。分四个：一、所破扼要；二、周遍扼要；三、宗法扼要；四、所成扼要。第一第二，相当于《略论》的前两个纲要；第三个宗法扼要，相当于《略论》第三第四个纲要部分；本论第四个扼要，相当于《略论》的结论部分。 特别地把“结论”提出来单独列一个科判，我觉得从实修上来说确实是一个亮点——经过前面分析以后有了一个结论，在这个结论上把心安住下来，这确实有单列的必要。而谛实一异的分析，也在分析的时候虽是前后两个部分，但在一般情况下这两个串联起来思考比较合适。 所以这部分呢，分四、分五怎么分都可以，内容本身没啥差别。 一、“所破”扼“要”：“知”“我见”“相”，就是明白地知道我执所执着的对象的样貌； 二、“周遍”扼“要”：“遮”除“实”有的“三聚”，就是说，补特伽罗如果是实有的话；它和蕴除了是 “谛实一”或者“谛实异”这两种可能，以外，再也没有第三种可能。 其实这第二个观点还是蛮重要的。我们一般人在这上面基本是死结，死在这第二点上极多。比如拿造庙来说，我徒弟经常和我有这类对话。 例一： LAS：师父，下水道堵了。 我：修吧。方案一和方案二。 LAS：第一种方案太贵；第二种方案村民不同意…… 我：那就不修。 LAS：不修不行。 我：那有没有第三种办法？ LAS：就这两种没有第三种。 我：那就是方案一和方案二里挑一个。 LAS：第一种方案太贵；第二种方案村民不同意…… 我：有没有第三种办法？ LAS：就这两种没有第三种。 我：那就是方案一和方案二里挑一个 LAS：第一种方案太贵；第二种方案村民不同意…… 我：有没有第三种办法？ LAS：就这两种没有第三种。 ……（重复 N 次） 我：你中观学的好啊，这是两头堵我啊。既然没有其他办法又必须要修，很简单，要么说服村民，要么多花点钱一劳永逸地做个新的工程…… 我们一般人的思路就是这样： 例二： 刑警新人类：这小偷一定在这里没走！ 队长：只可能在这两个地方？ 新人类：是的！ 队长：都找过了？ 新人类：都找过了！没有！ 队长：那小偷就不在这里…… 新人类：不！这小偷一定在这里！我看到的！ 队长：只可能在这两个地方？没出去过？ 新人类：是的！确定！ 队长：都找过了？ 新人类：都找过了！没有！ 队长：那小偷就不在这里…… 新人类：这小偷一定在这里！我看到的！ ……（重复 N 次） 例三： 甲：东西呢？我记得放在包里的！ 乙：确定吗？ 甲：确定！ 乙：只有两个口袋啊！都找了吗？ 甲：找了，都没有。 乙：那就在其他地方。 甲：不！我记得在包里的！ 乙：确定吗？ 甲：确定！ 乙：只有两个口袋啊！都找了吗？ 甲：找了，都没有。 乙：那就在其他地方。 甲：不！我记得在包里的！ ……（重复 N 次） 所以，绝大部分人都死在第二个扼要。 我在跟人沟通的时候，经常在这类地方下被打成“连环劫”，看着对方是又好气又好笑。其实很简单，要么预设不对——“小偷不在这栋楼里”“钱包不在手提包里”，要不就是答案不“周遍”（没有全部包括进去）——“除了这两个房间还有其他地方”“包里还有个夹层”。 第二个扼要，一定要确定，在补特伽罗实有的背景下，有、且只有这两个答案！心里在没有确定“有且只有……”之前，后面分析也没意义……

《微课中观史》29·2 在鸠摩罗什法师进来中国之前，包括他进来之后，汉地都出现了一些历史上的准备活动，既有般若学的开展，也有数论——阿毗达磨的开展，这是两个方面。还有一个方面，可能我们现在看起来不是很明显，但是在那个时候确实是非常重要的一点，就是佛教进入中国是以宗教的形式进入的。 中国本身的宗教不是很发达，不像印度。那么，宗教有哪些背景呢？宗教的话，怎么说都要有一个修行的背景，对吧？或者说，宗教都会讲一些神通，这个是很吸引人的。神通的背景又是什么呢？禅修，禅定，一些宗教的修行背景也讲究禅定。这个 禅修呢，在中国的传统或者民间宗教当中，或者说原始宗教中所没有的，是佛教（印度文化）的一个特色。或者说，针对汉地，针对当时的中国来说禅修是一个特色。在印度，瑜伽、观修、禅修这个方面的内容几乎各个宗教、宗派都有，但对中国来说，原先则是没有这一块的的，包括禅修的坐姿 ——单盘、双盘、散盘 什么的都没有，都不是很懂的。佛教进入汉地以后，大家觉得好像在宗教方面突然增加了一个新的内容。 中国的原始宗教是什么呢？“殷人事鬼”，还有祖先崇拜。这个我们自己恐怕还没注意到，但西方文明进来，从旁观者的角度，一眼就抓住了重点，你看迪斯尼的动画片《花木兰》里面，就加进了祖先崇拜这一点。早年的传教士也抓到了这一点。中国人的祖先崇拜很有点特色，也是汉人凝聚力强的一个因素。 但中国的“宗教”部分，没有现实的“修法”，如果有的话，那就是“生而正直”，但结果要到“死而为神”，佛教的基本三学——戒定慧——在中国的“宗教”生活中几乎全缺。所以到后来中国的道教起来的时候，全面借鉴了外来的佛教的所有内容，所有。 佛教有它理论的方面，也可以说有他的“经院哲学”，各宗派还有非常完善的经院哲学的辞典——阿毗达磨。这种基础定义性质的阿毗达磨，在中国以前好像也没出现过。中国人以前比较认可的是什么呢？是经，就是经典。因为中国也是有经的，是吧？五经，而且是有相应背景的。但是相应的阿毗达磨在中国很少，如果一定要说有的话，也就是《说文解字》了，可它并不是经院哲学系统的。所以阿毗达磨这一部分，后来中国人对它不是很感兴趣——都认为太繁琐，而且中国本土文化里没这一块，很少共鸣。 那么，佛教进入中国，它先进入思想界，先有了般若学，也有了关于性空的诸家的解释，在理论上说服以后就需要你去实践了。在实践当中就会有几个问题，其中之一就是戒律，就是我们讲的戒定慧当中的戒嘛。不过，戒律是比较好抄的，道教基本上就可以完全照抄过来。佛教进入中国以后，五戒，特别是 “不 杀生 ” 这一条，也是中国以前所没有的。它既给了道教，也给了中国很大的启发。

《善说精髓》084（90） “酉二、抉择彼无自性 分三：戌一、抉择我无自性，戌二、抉择我所无自性，戌三、示依此补特罗如幻现起之理。 戌一、抉择我无自性 知我见相所破要，遮实三聚周遍要， 见难二成宗法要，顺引定解所成要， 具此四要生正见。” 抉择我无自性部分。一般常用的是四扼要，来自《菩提道次第略论》。本论与《略论》有小异，但意思是一样的。 《略论》说的四个扼要是： “戌一抉择我无自性。 此中有四纲要： 一、当观自身人我执执著之相，如前已说。 二、当观补特伽罗若有自性，则与诸蕴或是一性，或是异性，离彼更无第三可得。如瓶与柱，若决断其为多，则遮其为一。如但曰瓶，若决断其为一，则遮其为多，更无‘非一非多’之第三聚可言。故当了知，离一异性，亦定无第三品也。 三、当观补特伽罗与诸蕴是一性之过。 四、当观彼二是异性之过。 若能了知如是四纲，乃能引生通达补特伽罗无我之清净正见。” 这是说，抉择我无自性，一般从四个方向来讨论： 首先，你要找到你要破的那个东西——“补特伽罗我执所执之相”。就是自性我、补特伽罗自性。前面讲过了，自宗说“唯名言我”非所破，是不妨安立的；“自性我”则是所破。 “所破”有两种，一种是道的所破，就是烦恼，烦恼是有的；一种是正理的所破，就是诸法的自性，这是从来都没有的。这里的所破“自性我”是正理的所破。 第二呢，就是抉择、分析，我们找到这个“自性我”的时候，他如果存在，那他和蕴只有两种关系一、或者异，没有第三种情况。 这个要很认真的抉择过。类似破案，上面第一，我们先要拿到嫌疑人的照片，要明晰他的特征，然后第二步呢到大楼里来找了，只有几个出入口，全部堵住，搜查。或者把大楼网格化，一个格子一个格子排除。这一步当中最重要的是，必须要“周遍”——几种可能，全部考虑到，不怕多，就怕漏。如果全都搜遍了，找不到，那最后确定，嫌疑人不在这栋楼里（或者抓到嫌疑人）。 这里也是一样，确定清楚，只有一异两种。有人说“非一非异”，对不起，在这里没有“非一非异”。也就是说，这里的“一”和“异”，就是两分，没有第三类。两个实有的东西比较，除了一，就是异，没有第三种。 第三呢，就是（有自性的）补特伽罗和蕴，一，不成立。 第四呢，就是补特伽罗和蕴，异，不成立。 这样的结果就类似于刚才的比方，嫌疑人在大楼里可以确定找不到了。在这里则可以确定，我执所执的对象（自性我），根本不是存在的法。

《微课堂佛教史》029·1 我们继续来讲佛教史，讲中观派在中国汉地发展的历史。 上次是讲了鸠摩罗什法师来到中国之前汉地的一些情况，哪怕现在仍然存在这种情况，就是我们上次讲到过的关于“格义”的问题。“格义”在中国汉地佛教的发展早期是属于没办法，但现在完全没必要。佛教已经很完整地传入中国了，名词体系等等都很完善，突然之间又去搞量子力学这些东西比附，真的没必要，没有任何的意义。 这只能体现你既不懂量子力学，又不懂佛教。这种情况基本上就是两个都不懂的人在那里谈，但凡两个当中稍微懂其中一个的，就不会这样去比附，这两者之间没什么关系的。如果非要说有关系的话，那就跟做油条和空性的关系差不多一样了。任何的法当中都有它的空性，你要谈什么都可以谈，一样。总之，多半是那些不懂的人在聊，这个比附是完全没有必要的。 那么，佛教的早期是因为刚刚传入中国，要用一些中国固有的语言去讲。后来大家开始对此有自觉 ，到了道安法师那个时候，他提出尽量不要用 “格义” 、比附这种方式。到了鸠摩罗什法师以后，这种 “格义”就很少见了。 还有一个原因，上次我也讲过了，在这个时候或者在此前后，有部和经部的阿毗达磨都被大量地翻译过来，特别是有部的。佛教的这些名词大量地、成建制地被翻译过来，使毗昙学（阿毗达摩）成为那个时候的一个显学。大家都在学习毗昙的这个情况应该是中国历史上佛教的学习背景下整体环境最好的。有时候外部环境的艰苦，反而也可以促进佛教的发展，并不一定是外部环境很好才能 发展。 那个时候，从南北朝后期一直到隋唐时期或者唐代中期，可能是中国佛教的学术性或者学习的严谨性、大家努力的程度最高的，这是平均起来看。所以那个时候一代一代的大师、一批一批的大师出现了。再往后，除了禅宗就没啥可看的了。 从南北朝时代的学习来看，包括后来纷纷组织的大乘的八个宗派和小乘的两个宗派的那些大师们的经历来看，阿毗达磨的学习是非常重要的。 我们现在对阿毗达磨好像都不是很看重，中国唐代中期以后，基本上就没什么人去看或者学阿毗达磨的，几乎没有，认真学习的人非常的少，所以对这种基础性的概念、基础性的名词欠缺的太多了。 我建议大家有空还是多学学阿毗达磨，首先要学习佛教这些基础的名词解释，或者是至少要对这些名词有所认识，否则看到听到以后是什么东西都不知道，什么五蕴啊、十二处啊、十八界啊，哪个都不懂，都讲不出来。现在有人讲经的时候还说眼识就是眼睛，还有个别湖边上的“国学大师”说“眼识界”就是眼睛和色中间隔着的那一层，真是胡说八道、信口开河。不懂就应该藏拙，这样能装久一点。 我已经讲过好几次了，是吧？还是希望大家有机会、有兴趣的话，真的是可以好好学习阿毗达磨。你至少至少也要学个《百法》，把这一百个法学下来，有能力的话，再学习《五蕴论》或者《广五蕴论》、《集论》。阿毗达磨的学习，这是一个基础。所以在支那内学院就说，想正式学习佛教的话，刚开始先学什么呢 ？先学两个，一个是因明，一个是阿毗达磨。

《善说精髓》084（89） 这时候对方说： “经说见我为见蕴”，有些经文当中说“见我即见蕴”，那不明确说的是“即蕴我”吗？ 对此，自宗解释说： 经文里那么说， “意”思是“在破除 ”“离蕴我”，并不是肯定“即蕴我”。比如，在其他经文里也说蕴非我。 一般来说，我们说外道许有“离蕴我”；内道说“即蕴我”，如有部说是蕴聚、经部说意识相续、唯识说第八识或者第六识，自续说内识相续；特别的犊子部，则说“非即蕴非离蕴”但是有个实存的我。自宗则说，我（补特伽罗）为依蕴假立，蕴等为我的安立处、是安立“我”的所依处，而我是在此上安立的能依，能所不是一，比如工匠不是瓶子。 自宗的意思是，名言我是不妨存有的（但非实有），唯名言安立、唯分别增上安立，如果认为这还不够要继续追究这个“我”究竟是什么，想要找到那个最后的什么是“我”，这就是想要找我的自性了，而这种“自性我”是根本不存在的。我举个（试试看，未必很恰当）例子，虚数 i ， √ (-1) ，它不是实数，可以用来解题，有用 ——无实体而有作用。 在他宗而言，“施设的我”是可以接受的，但他必须有个是他的东西——蕴聚、自识相续、阿赖耶……等等，他们认为，单纯的施设是不足以存在的。自宗说：唯施设的我为世俗有，推寻其究竟则在推求胜义，而中观宗则认为，胜义是无（自性）的。而且，即便在其世俗上，也不是自性有的——你只要一去推求唯施设背后的“有”，那就是迈入了胜义的范畴了，就已经不自觉地承认了胜义有了！ 再比如我们说“往东走”的“东”，你只是往施设的“东”走遍是，你要去推寻究竟哪个是“东的本质”，便无法找到它。唯施设的“东”，有；“有自性的东”，没有。世俗的东，有；胜义的东，没有！

《微课中观史》28·3 这个时候对于大乘的般若经呢，就各人提出各人的不同理解，就出现了我们上次所说的差不多有“六家七宗”。虽然说是有“六家七宗”，其实真正形成 有传承的佛教流派的可以说没有，最多也就是在历史上有这样的几种说法。真正形成流派而当作师说传承的，那差不多是要等鸠摩罗什法师来了以后。他对前面的这些 “六家七宗”进行了一个总结批判，于是就有了僧肇法师的《肇论》这部书。 小说影响甚至构造了大众认知。《西游记》的成功，造成大家都认为“玄奘法师去印度求大乘佛法，汉地佛教在此前算是小乘”。其实佛教传入汉地，大乘和小乘差不多同时进来，而且也一直同时传播着。韦小宝到处像集邮票一样收集的《四十二章经》暂且不说，最早可知的有后汉安清在公元143年翻译属于小乘的《佛说法受尘经》、146年翻译的阿含类的《人本欲生经》和支婁迦讖在公元147年翻译的属于大乘的《佛說兜沙經》、《阿閦佛國經》就几乎同时。而最早译汉的《般若经》是支婁迦讖在公元179年翻译的《道行般若经》——可见般若经也是很早就传入汉地了。此后吴支谦约在公元223-253年译成《大明度经》。大，就是“摩诃”；明，就是“般若”；度，就是“波罗蜜”。这两本经算是同本异译，后来别称《小品般若》，相当于玄奘译《大般若经》的第4、5会。 元康元年（公元291年），又有于阗僧人无罗叉、天竺国僧人竺叔兰合译出《放光般若经》，此即《大品般若》，相当于玄奘译《大般若经》的第2、3会。 古译的经典有大量的缩写、也有很多初期翻译会出现的问题，所以后来鸠摩罗什大师又分别重译了《大品般若》和《小品般若》，还顺带译出了《大品般若》的解释——《大智度论》。其实在罗什之前《大智度论》也有汉文的节译本，大约一百年前在新疆挖出来了，我们聊起过这篇文献…… 今天已经讲了很多了。我呢是拉起来就聊，可能内容有点杂，我也没有讲得非常认真，大家就先这样听一听。接下去关于这个时代再稍微介绍一下，我们就要开始介绍鸠摩罗什法师了。关于鸠摩罗什法师的内容那就有点多了，而且很多内容大家也都知道。到时候再看吧，我们是要多讲一点，还是少讲一点。 这种微课堂的形式呢比较随意，也不要求面面俱到，可以轻松一点，就表述的水平来说呢，应该比著作、论文要差两个段位吧。我姑妄说之，大家姑妄听之。 好，今天先到这里，谢谢大家！