Posts

《善说精髓》084（118） “申二、抉择法无我 分二：酉一、即用前说之理加以变更而破，酉二、用前未说之余理破。 酉一、即用前说之理加以变更而破 ” 补特伽罗无我讲完了，继续谈法无我。 抉择法无我的部分，既可以用前面提到的一异分别的方式来抉择其无自性，也可以用其他的方式。“前未说之余理”，这里介绍了缘起因。 “复次修习法无我，依前说理引定解。” “复次”，在“修习法无我”的部分，可以“依”照之“前”所“说”的正“理”来类推，便可以依此“引”发法无我的“定解”。 龙树大师在《中观宝鬘论》中说： “ 士夫非地水，非火风非空， 非识非一切，异此无士夫。 如六界集故，士夫非真实， 如是一一界，集故亦非真。 ” 前一颂是说补特伽罗在所依处“地、水、火、风、空、识”之“六界”上自性的一异不可得，后一颂是说同理，一一界（地、水、火、风、空、识）也是依地、水、火、风、空、识等而有，然非自性之一异。 《菩提道次第略论》说： “蕴处界法，总分二类。诸有色者，必具东西等‘方分’，与‘有方分’之二。凡诸心法，必具前后等‘时分’，与‘有时分’之二。当观彼二若有自性，为一？为异？如前广破。此如经云：‘如汝知我想，如是观诸法。’” 这里的“经云”，指的是《三摩地王经》，即汉译的《月灯三昧经》。这部经，老曲他们做过一个句读版的单行本，估计市场上现在已经没有了。 《略论》在这里说的“有支”和“支”，类似今天我们讲的“整体”和“部分”——“整体”不能独立于“部分”而有，“整体”也不是某一个“部分”或某几个“部分”，依各支分、部分而有某事物之整体的概念。 对属于色法的，有其空间的方位的前后上下等部分；对属于心法的，有其时间性的前后差别，所以都可以用“一异推求”来分析其自性的有无。对于“无为法”，《略论》没有说，《掌中解脱》则以虚空为例，但似乎那个不是大乘所说的“虚空”，仅是“色于中行”的虚空或者“空间”的虚空。其实无为法也可以从它所依处的角度来分析，方式和上面也一样。

《微课堂佛教史》036·1 好，我们继续讲佛教史，现在正好讲到汉传佛教中观派的历史。 那么，汉传佛教中观派从鸠摩罗什法师传入，在他的弟子当中最出名的当属“四圣、十哲”，其中“四圣”就是僧肇法师、僧睿法师、道生法师和道融法师。“十哲”还有慧观法师等等。 我们昨天讲到了僧肇法师，他是个了不起的人物。在早期的僧传当中，说他多少岁就圆寂的呢？三十一岁就圆寂了！僧肇法师在中国的历史上非常有名还有一个原因。隋唐时代的中观这一系，或者说鸠摩罗什法师翻译的这些经典，对后来的禅宗产生了很大的影响。你们看看，禅宗后期的这些风骨，这些味道 …… 大家可以看一部经典 ——《维摩诘经》，我们这个圈子对这些经典都不是很熟，你们有兴趣的话可以去看看。《维摩诘经》当中 关于 “ 不二法门 ” 的这个章节中，维摩诘居士跟罗汉、菩萨的对答，和禅宗非常像，或者应该说禅宗的风格和《维摩诘经》非常像。禅宗对中观宗包括对僧肇法师都非常感兴趣，然后呢，就给僧肇法师编了故事。 为什么我会说编故事呢？因为这个故事实在是不太像，和真实的历史相违背。而且还有一个情况就是，晚期的禅宗公案当中，很多都不计较是否真实，更多地倾向于在讲故事。我们再对比中国的另外一本书《庄子》，它更多地倾向于在讲故事，至于这个故事背后是不是真的并不重要，所谓 “理有固然，事未必然”， 只要这个 “故事” 对你能够产生启发就可以了。禅宗公案的叙事风格很《庄子》，很多公案是《庄子》式的 “寓言”而非历史的真实。 所以禅宗的《灯录》当中的这些故事，很多故事性很强，但不是真的。这就是王国维先生讲的，真和美好像不能够完全统一。 《景德传灯录》是在宋代时候出现的一部禅宗《灯录》，《灯录》的 “灯”， 就是师父给弟子一盏灯，然后再一盏盏的灯传下去，就是薪火相传的意思，有点像现在常说的传承一样。在《景德传灯录》当中就说，僧肇法师是被姚兴杀掉的，因为得罪了姚兴。姚兴说要杀他的时候，僧肇法师还很从容地说： “这样吧，你给我七天，我写一部论出来。”这就是后来的《宝藏论》——这不是宁玛派的《七宝藏论》，也不是《杂宝藏经》。 这个故事里面说僧肇法师还跟姚兴请了七天假，说要写一部《宝藏论》，写完以后就交出去，被杀的时候还写了一首偈子：“四大原无我，五蕴本来空；将头临白刃，犹似斩春风。”好像在故事当中，僧肇法师被杀以后，还流出了白血，意思是说僧肇法师是冤枉的。 这个故事从几个方面来看，都是编出来的。僧肇法师确实很年轻（三十一或者四十一）就死了，大家可能觉得他不应该这么年轻的很随便地就死了：是不是有什么特殊情况啊？于是就编了这个故事。 说起来，这首偈子倒确实是僧肇法师写的，但是这首偈子不是僧肇法师在写自己，他是在写谁呢？他颂的是《金刚经》里面忍辱仙人被歌利王割截身体的这段，这段大家还记得吗？僧肇法师在注解《金刚经》的时候，有这样的一段话，实际上这首偈子不是写他自己的，原先是注解《金刚经》 “ 忍辱仙人 ” 这一段的。

《善说精髓》084（117） “同喻像，虽空然依形镜生，” 这里的**“同喻”呢，就比如镜子里的镜“像”，镜像“虽”然不是实有的物质，因此可说“空”，“然”而镜像“依”自己的身“形”和“镜”子而得以“生”**起，所以也不是毕竟无。 “如是人虽无自性，依惑业生亦可立， 受果者理数忆念。 ” “如是”，何此相似地，“补特伽罗虽无自性 ”，然而依 “惑”（即烦恼）、“业”、“生”亦可成立有受果者……这里的道理应当数数忆念。 “惑”、“业”、“生”，有些地方译为“烦恼”、“业”、“苦”，阿毗达摩里面，这三个还被称为“三杂染”。“三杂染”打开就是“十二缘起”：“无明”和“爱”、“取”三是“惑”；“行”和“有”二是业；“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”、“生”、“老死”这七个是“生”。龙树菩萨的《缘起心要颂》说： “初八九烦恼，二及十是业，于七皆是苦，此有轮数转。” 由惑造业，因业而生，依生、苦而造烦恼……这就是“有轮”，三“有”之“轮”，这就是轮回、流转啊！流转生死的补特伽罗虽无自性，而依三杂染、十二缘起可安立为有。 我们因为“无始以来”的习惯、熏习而不由分说地认为“补特伽罗”（简单说就是“我”啦）就是这样客观而独立存在的，并通过不同的方式来证明“我在”。通过上述推理，补特伽罗自性成立、独立实有这些被遣尽无余；而在世俗名言量的观察下，观待而安立的补特伽罗是可以立住的。观待前世的惑业有今世的苦（生），观待今世的生死而有来世的流转……这“观待”的就不是“自性”的，“自性即无作、无待”，“缘起即有待、有作”，在承认缘起、观待的背景下，自性的成立便自然地消解了。 就像我们在轮回中数数熏习而坚固地执诸法为自性存在，对“缘起无自性”的道理我们也应该数数思维，再再键入，最终获得定解，单单一两次思维是不够力量的；若能够在禅定中思维观察，则更能帮助牢固建立空正见，就像钢琴大师演奏一旦“入神地忘我”、“忘我地入神”，则一定成就一段最美的乐曲！

《微课中观史》35·4 我们讲一讲这一段， “性空者，谓诸法实相也。” 声闻、缘觉能够证到诸法的真实相，在这里其实讲的是中观的空性，就是前面所讲的空观的内容、性空的内容、本无的内容，或者自性空的内容。 “见法实相，故云正观。”这个“正观”其实就是在解释中观，因为 那时的《中观论》也被称为《正观论》。 “若其异者，便为邪观。”和这个“ 正观 ” 不一样的，就是不对的。 “设二乘不见此理，则颠倒也。”如果二乘不能认知到这里的正观，那就是颠倒见了。所以呢，“是以三乘观法无异，”三乘，就是声闻乘、缘觉乘和大乘，他们在观察诸法的性空这方面没有差别。“但心有大小为差耳。”这就是心有大小差别。 你看见没有？他在这里就有这个意思的，说二乘和大乘在法无我的认识上没有差别。我们看下面的文字可能看得不是很清楚，如果从上面一直看下来的话，就是在见诸法实相的这些内容上，二乘和大乘的认知是没有任何区别的。不是单单在人上面上认识到补特伽罗无我而已，是必须要认识到法无我的，在这个方面大乘和二乘是没有任何差别的，必须要见到诸法的自性空，如果不是这样见到的话，那就是错误的认知。 这里面又有一个什么问题呢？主要是 “故云正观”这句话。《中观论》在汉地又把它解释为《正观论》， 吉藏的《中论疏》等著作中都这么说，可见当时 “中观即正观”是一个通说…… 以后大家有空的话可以看一下。 僧肇法师的《肇论》的影响之广不仅仅在于佛教内部，佛教外部的人也喜欢看这部论著。比如钱钟书先生，他居然引用到了《肇论》的《物不迁论》，好像是《谈艺录》的序言当中写到的，你们有兴趣的话可以去查一下。他引用到的那一段当中，梵志回家，别人就问他：“你还是以前的那个人吗？”梵志回答说：“吾犹昔人，非昔人也。”这是钱钟书先生在写书的序言当中引用的，而这句话是从哪里来的呢？这句话是在《物不迁论》里面的。 我也来找给大家看看哦。 “何者？人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归。邻人见之曰： “昔人尚存乎？”梵志曰：“吾犹昔人，非昔人也。”邻人皆愕然，非其言也。” “何者？人则谓少壮同体，”一般的人都认为年轻的时候和成年的时候没有什么区别，都是一个人。“百龄一质，”一百岁都是一样的，没有区别的。“徒知年往，不觉形随。”白白地知道一年一年过去了，而不知道身体已经随之变化了。“是以梵志出家，白首而归。” 修行人年纪大了才回来，少小离家老大回。 “邻人见之曰：” （说不定南北朝那个时代还真有这个具体故事哦 ,“ 隔壁邻居就问他。 “‘昔人尚存乎？’” 还是以前的某某某吗？ “梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’”什么意思呢？我还像以前的那个人，但已经不是以前的那个人了。“邻人皆愕然，非其言也。”周围人都 惊愕于他所说的话，怎么会是 “犹昔人，非昔人”呢？不就是以前的那个人吗？乡音未改鬓毛衰，儿童相见不相识——应该还是以前那个人，这是我们一般人的理解。但是佛教的理解是：“吾犹昔人，非昔人也。” （不过现代社会不一样了。我出家几年回到上海，明显感觉到 “乡音已改人未衰”，很多发音和单词都已经“随风而逝”了。这又是一种无常…… ） 后来我觉得有一部电影和这句话有关，叫《大块头有大智慧》，是吧？ “ 我不是以前那个人，但今天的我和他有关 ”…… 不是国语版的，要看香港的版本，好像当年是获什么奖的吧？大概是香港电影金像奖的最佳影片，不够被剪辑以后就完全看不懂了，味道没了有兴趣的话大家可以去看一下。 “梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’”这句话被我们钱大宗师引用了， 一定是他觉得这个典故很应景。我个人还是蛮喜欢钱钟书的。 那么，今天僧肇法师就先讲到这里，谢谢。 附： 《谈艺录》补订本引言： “上下编册之相辅，即早晚心力之相形也。僧肇《物不迁论》记梵志白首归乡，语其邻曰：‘吾犹昔人、非昔人也。’兹则犹昔书、非昔书也,倘复非昔书、犹昔书亭!”

《善说精髓》084（116） “既于空品多修习，次于心中令现起， 不可遮止人名言，无自性中立缘起， 当获定解 ” 此中，在行者熏修补特迦罗无自性时， “既于”自性“空”的“品”类“多”加“修习”、串习，其“次”，应“于”自“心中”当“令 ”“现起”“不可遮止”的“补特伽罗”的“名言”安立部分——即，于诸法“无自性中”还能善于安“立缘起”，于此，“当获定解”。 这是说，在胜义理智量观察自性而不可得时，同时以名言量安立诸法的世俗有的部分，在本科判下，便是安立补特伽罗的唯名言有——即此，便是“缘起无自性”“无自性而缘起有”，此二者互相成立。（这里的缘起有，由上则解释为唯名言有。） 此即宗大师《缘起赞》说的：“现相缘起不虚妄，性空不执二了解，何时见为相违者，尚未通达佛密义。”在所依处上安立事物的名言，也唯有此名言即有，除此之外，再无任何其余的存在方式。若以为性空与缘起是互相相违的话，则还没有真正了解性空的正理。 当然，反过来的另一面，如果把这两者相等同，以为“性空就是缘起”，也有错误。若这两个完全相同，则，因为声闻圣者在证圣位的时候是见自性空的，若许“性空就是缘起”，那么这时他应该见缘起，而，同时观察到“缘起、自性空”二者的只有佛，那变成声闻证初果的时候成佛了！这就矛盾了。所以，通达性空缘起不相违，此二者互相扶助，相辅相成，理解到这个程度就可以了。

《微课中观史》35·3 起初，僧肇法师先写了《般若无知论》，被人带到庐山传阅，这相当于学界新人发表了重要学术成果，在学术界因此崭露头角，引发轰动效应。当时的庐山东林寺僧团一见之下是极其赞叹啊！以庐山慧远大师为代表的，包括后来白莲社的刘遗民等人，都觉得这个写得太好了，然后询问： “还有没有其他的 （作品发表）？ ” （他的作品好像是道生法师带过去的）并有意请他到庐山： “您能不能来讲讲课啊？” 这是学界大佬发出邀请函啊 ——我们这儿有个教授的位置你看看有没有兴趣啊？ 因为道生法师已经回江南了，僧肇法师就回答说： “我呢，还要继续学习。不过，我最近又写了两篇，要不您再看看 ，给个意见？ ”于是又请人带了几篇东西过去，大家都觉得非常好。后来这些文字 后来就被集结成《肇论》 ——僧肇法师的“ 肇 ” ，论述的 “ 论 ” 。中国人著述的排在藏经当中的第一部论就是它 ——《肇论》。 《肇论》实际上不是一部论，它实际上是几部论的合辑，包括《物不迁论》、《宗本义》、《不真空论》、《涅槃无名论》和《般若无知论》。 现在我们会认为有些中观的观点比如 “声缘亦证法无我” 是格鲁系统最先提出的，其实格鲁提出的这些观点都是基于对《般若经》义的勾勒，如果我们仔细看的话，《般若经》当中都有。如果要说是格鲁派最先提出的话，那你不得不承认僧肇法师等汉僧也早就 “ 应成 ” 了。（罗什 ——僧肇——吉藏系是不是“应成”值得讨论。从历史的角度，他们是传承比较远的中观两个支派；观点上，很多东西还需要整理对比。 ） 比如说， “ 应成八难题 ”中 提到过 “二乘 亦证法无我 ”， 是吧？这个问题在《肇论》开头的《宗本义》当中已经写到了，而这一段也不是僧肇法师自己编出来的，其实在《般若经》当中都有。我发一段给大家看一看： “……然则法相为无相之相。圣人之心，为住无所住矣。三乘等观性空而得道也。性空者，谓诸法实相也。见法实相，故云正观；若其异者，便为邪观。设二乘不见此理，则颠倒也。是以三乘观法无异，但心有大小为差耳 ……” 这一段就是《宗本义》的原文。中间有一段，大家看到没有？我再把它单独拿出来 ……“三乘等观性空而得道也。 ” 声闻、缘觉、菩萨，都必须通达 “诸法自性空”而证圣位。单从这句话来说，由于自续以下都承认声闻、缘觉能依各自的宗见（除了应成所许的“自性空”）证得圣位，而应成则认为不依“诸法自性空”的“正观”则不能迈入资粮道中品以上的阶位，那么，至少在这个核心观点上，罗什系和应成系是可以伸出手来握一下的。

《善说精髓》084（115） “强猛观修空品力，引定解后现如幻， 别无所谓修如幻。” 基于 “强”烈、“猛”力的“观修空品”的“力”量，在“引”生自性空之“定解”以“后”，就会“现”起诸法“如幻”化的认识，此外，“别无所谓 ”“修”持“如幻”的方法。 这是说，在修持自性无的过程中，基于长期熏习无自性的正理，在引发内心定解“诸法无自性”之后，自然会出现观诸法如幻化的感觉，这是一个体验，并没有单独去修的什么“如幻”法。 “总之先现自无明，如何增益所破总， 若有如是之自性，则彼不出一或异， 审思二品之妨难，引生坚固定解后， 人无少分自性有，以前正理力决断。” 这一段是总结。“总之”，在观察自性有无的过程中。首**“先”，“现”起“自”身的“无明”是“如何”“增益”出“所破”的“总”**的方面。就是说，第一步，先对自身无明是如何增益出自性的情况做了个总体的把握。 第二步，“若”是真 “有 ”“如是之自性”，“则彼”自性存在之事物“不出”“一”“或”者“异”，没有第三种情况。这一点前面说过，其实还蛮重要的，要生起定解以后才能往下走，不然下面走完，仍旧还有 “自性会以其他方式存在”的感觉。 第三步： “审”谛“思”查一异“二品 ”“之妨难”，“引生”出“坚固”的“定解”之“后”。对自性一、异两类皆不能成立的推理熟练掌握以至于达成坚固的认识。在余论此处分二，本论合并为一。 第四步，由此上，最后，对于 “补特伽罗 ”“无少分”之**“自性有”，“以”先“前”抉择的“正理”之 “力”而生“决断”**。补特伽罗由自性所成的一、异皆不能成立，由此引发坚固认识，便得出最终的结论 ——先前的假设“补特伽罗由自性有”不成立！即：补特伽罗无自性！

《微课中观史》35·2 僧肇法师的年龄呢，按照一般的传记上说是三十一岁，但是现在有些地方说他是四十一岁去世的 ——这个好像是汤用彤先生说的，是因为什么呢？他觉得三十一岁实在是太年轻了，应该写不了那么多东西 ，和鸠摩罗什的年代也有点对不上。不过，其实这个也很难讲的，应该说是我们把他往四十一岁上靠，就是觉得心境上不应该是三十一岁。所以有人就说是四十一岁，因为以前二十、三十都有专门的写法，卅就是三十，也有一种四十的写法 ——卌，就是一横上面画四道的，就说僧肇法师的年龄 应该是四十一，可能是抄写错了。大家知道有三十一岁和四十一岁这样的说法。 若问我僧肇法师的寿量是多少。以前我还是比较传统地接受三十一岁之说，认为汤先生解释为四十一岁之说多少有点牵强。那时候还是年纪轻啊，见识浅薄。最近我收集了一些碑刻资料、读了几卷敦煌写经，才知道汤先生说的应该是事实真相了。类似 “廿”“卅”的，四十确实有写为四竖一横的“卌”（念xi），而且当时很常见，后来把“卌”抄成“卅”的，《僧肇传》也不是孤例。（洪迈《廿卅卌字》：“今人书二十字为廿，三十字为卅，四十为卌，皆《说文》本字也。”）有些东西，没见过实物总是隔着一层，见到了“卌”字的实物，就“顿悟”了。 僧肇法师在小时候是给人家抄书的，叫抄书为业。印刷术在那个时候可能根本就没有，那时候书的流通主要是靠抄写的。那个时代呢，就流行一些玄学的著作，他就抄书，抄了以后呢，心里面就慢慢地有一点把握，能够认识一点了，之后就继续学习。过了一段时间，他对道家的老庄就非常感兴趣，但是总觉得言之未尽，没讲到最后，后来一看到《般若经》，就觉得： “大乘教义尽在斯矣。”差不多是这个意思，然后就皈命我佛 ，信佛了，出家了。 正好在他年轻的时候，法门的龙象 ——鸠摩罗什法师来到了长安。僧肇法师就“不远万里”（大概没那么远）、 千辛万苦（这是实话，南北朝时期是江湖大乱斗 ……）来到了长安，跟随鸠摩罗什法师学习。他学得非常好，没多久就开始动笔，他也喜欢动笔，毕竟年纪又轻。大家别忘了他的学习动机很好， 文字功底也扎实，所以他写的 “ 论文 ” 鸠摩罗什法师也相当满意 …… 当时鸠摩罗什法师就对他说过一句话： “吾解不谢汝，辞当相揖。”是什么意思呢？“吾解不谢汝”，就是我的理解肯定不会低于你。谢，就是谢谢的谢，辞谢的谢。我的理解——我对中观的认识，肯定是超过你的。“辞当相揖”是什么意思呢？我的文笔不如你 ！就是说你的文字实在太好了，对于介绍中观有相当大的帮助。

《善说精髓》084（114） “亥二、依何方便显现如幻之理” 上述“如幻”的正理是通过什么方式显现的呢？ “是故先于凈定中，破实执境如虚空， 修习空性若达要，次出定时观诸境， 后得如幻自然现。” “是故”，就是基于前面的 “自性成就全非有，能立无过因果二，以彼量成获深道”这一句，获得甚深的中观道后，起“先”。“于”清“净”的圣根本无分别“定”中，“破”除了“实执”所执“境”（这就是《三主要道》里说的“即灭实执所执境，尔时见观察圆满”）；此时，即是“如虚空”般的，“修习空性”；“若”于此处“达”其关“要”，复“次”于“出定时 ”“观诸境”像，其“后得”位“如幻”化的情况是不需励力地“自然 ”“现”前。 这是说，在圣者的根本定中彻见诸法的“自性”本无，则在其出定的后得位，自然显现事物如幻化地存在。其未证圣位而修习此法者，在出定的时候也能够在正理的熏修下对世间的诸法觉察到与未达空理时有所不同…… 这里的如虚空，又是一个比喻。前面说，虚空是“色于中行”，单纯就是“没有色的”，是一个“无遮”。这里证得的空性也和这个很像，是一个“无遮”——单纯否定一个自性。 “无遮”和“非遮”又是一堆概念，据称最早是由清辨大师分析、提出的，很有道理。无遮，就是在一个“否定”的背后，不再引出什么；“非遮”，就是在一个否定背后还要引出一个小尾巴。举一个例子，“房间里的不是兔子”，就是非遮；“房间里没有兔子”，就是无遮——前面虽然有否定，但还带出了“不是兔子，是其他的”；后面就单纯否定了“房间里的兔子”，不讨论其他。 在这里，自宗的意思是：证空的时候，如“虚空”一样的是一个无遮——“寻找自性，了不可得”！在那个时候，不需要成立什么，因为一旦成立，不论是什么方式的成立，在这时候就变成成立自性了。成立是要等后得位、旁观的时候来成立的。唯识里面说的“安立谛”、“非安立谛”也是类似的意思（不完全一样，类似）。

《微课堂佛教史》035·1 我们继续佛教史，看看讲了讲佛教史之后，喉咙会不会好一点？有可能哦。这两天发病，好像都是因为没讲课。 我们讲到鸠摩罗什法师的弟子，他的弟子当中最出色的应该是道生法师，后面会讲到，但可能今天讲不到，反正我们先讲着吧。在鸠摩罗什法师的弟子当中，最有名的被称为 “四圣、八俊、十哲”，其中年纪最大的、威望最高的是僧睿法师。他在当时是非常有名的，曾经参与一场翻译，有一些非常有名的段落，比如“人见天，天见人”后来被翻译为“天人交接，两得相见”，就是僧睿法师所 润色翻译的。 另外还有一件比较出名的事情，给大家加强记忆一下。翻译《成实论》的时候，鸠摩罗什法师没打算讲解，他说：“翻译这部论呢，主要是因为他基于大乘（实际上他要讲的是中观派）的空观和小乘（实际上是有部）之间。《成实论》里面有七个地方是批判有部的。”然后，僧睿法师就直接把这七个地方都讲出来了，这也说明他对《成实论》把握得非常好。 僧睿法师是鸠摩罗什法师弟子当中最有名的一位，那么第二位是谁呢？前一段时间看何欢欢教授现在写的一篇文章 ——《中国历史上排名第二的高僧究竟叫什么名字？》，说的是窥基法师， 内部的说法是称 “ 基大师 ” 或 “ 大乘基法师 ”，“ 窥基 ” 这个名字是宋以后的讹传。那么，排名第一的高僧是谁呢？玄奘法师吗？按传统中国人的说法，排名第一的可能是僧肇法师。中国佛教近千年来对玄奘是没什么太大概念的，还算是民国以后才稍微抬抬头。 这里面有另外的原因。玄奘法师的翻译水平、佛学素养固然是非常出色的，是一个加分项，但是，近千年来，唯识在中国佛教界基本被定性为 “大乘初阶”，被称为法相宗，认真专研的人（有吗？）被斥为“执相而求”的“知解宗徒”。中国佛教界在 中国佛教史里面最推崇的中国人自己的著作，是《肇论》。藏经编排目录的时候，本土著述，《肇论》历来独占榜首，从未动摇。中国人用中文写作最出色的佛教作品，都认为是《肇论》。第一，这部论著是中国佛教史上比较早期的作品；第二呢，他的文字也非常《庄子》，中国的知识分子很爱读 ——虽然基本都读不通 。（其实我也是这样，读起来很庄周，但意思全靠猜 …… ） 在汉文大藏经本土撰述当中，《肇论》是排在第一位的。当然，也有一个原因是因为僧肇法师的时代比较早，一般心情好的时候会把他称为第一僧 ——中国最厉害的 。这个 “第一”和“最”是两方面的：一方面是他的学问也很高，另一方面是他的那个时代比较早。比他时代更早的当然也有，但是 本土的僧人达到他这个高度的又没有。 刚才我说“心情好的时候他是第一僧”，呵呵，这里有个典故…… 藏传佛教格鲁系统以辩经的方式学习，在学《现观庄严论》之初有一个题目是“弥勒是佛还是菩萨”。某顶尖寺院听说蒙古亲王府派来供僧的管家曾在另一个顶级寺院浸淫过二三十年，遂极力邀请他上辩论场，这也是一个法会时表演性质的一个仪式，管家推辞再三不得。辩经的时候，对方就抛出了这个问题——弥勒是佛还是菩萨？管家很机智地回答：“在我们寺院，和尚们心情好的时候弥勒就是佛；心情不好的时候，他就是菩萨！”很幽默地把问题挡了回去。后来亲王府又把管家送回寺院，成为寺院的顶梁柱，转世系统被称为“AM班智达”。 呵呵，所以，我们心情好的时候，僧肇大师就是第一僧；心情不好的时候，“我是第二，第一空缺！”