Posts

《善说精髓》084（128） 那么世俗谛的定义是什么呢？（上述拆字，一般人未必需要知道。由于是月称论师的二谛说的重要组成部分，一般都会专门提到。） “戌二、世俗谛相” 这个科判下就是世俗谛的定义。 “对之而成名言量，为名言量所获义， 即是无过俗谛相。 ” 面**“对之”（观察、朝向它）“而”“成”立的“名言量”，这个“为”“名言量”“所获”、所观察的“义”，“即是”“无过”世“俗谛”的性“相”**。 有些专有名词，一个个解释。 名言量的对象是世俗谛，名言量是了知世俗谛的，他之成为名言量，是因为它是观察世俗谛的——这是第一句。 那么，这个名言量所认知的对象呢，就是世俗谛。这里的“义”，就是“境”。——这是第二句。 第三句，俗谛，就是世俗谛。“相”，就是“性相”，玄奘法师一般翻译为“相”，某某某“之相”，现在话说，就是定义，追究起来，“性相”、“相”和“定义”还是有差别的，但一般不追究的话，可以用了。 这个定义呢，我们半吊子看来有点绕，但据说第一句不能省。主要就是第二句了——“名言量的所获义”，就是世俗谛的定义，这么理解，差不多也可以了。名言量的所缘境。那么这个名言量怎么说呢？就是第一句，因为朝向世俗谛而成为名言量。 我问过师父——这不是循环论证吗？“朝向甲的是乙，乙所朝向的就是甲的定义”，虽然正确，但没说啥啊！前面半句去掉不行吗？师父说，不可以，巴拉巴拉巴拉……讲了一堆，我是听糊涂了。然后师父说，前几天一个活佛也问他这个问题，说第一句看起来多余，然后他们两辩论了一个多小时，辩论到手机都没电了，最后他紧着最后一点点电说了一句：“我的手机要没电了，答案就是——前！半！句！不！能！省！这算是一个标准答案，我供养给你了！晚安！” 呃！我的想法跟电话那头的活佛比较接近，但是，好吧，不能省！

《微课中观史》39·3 道生法师对中国佛教的影响是非常大的，他的很多观点都很特别，而且这些观点主张出来以后呢，甚至可以说对于中国佛教的影响在一定时间内还要大于僧肇法师。虽然僧肇法师的名气很大，他的《肇论》也被很多人注解，但是大家其实很难理解中观的见解。僧肇法师四十一岁就圆寂了，他只留下了五篇左右的著作，并不多，包括《肇论》，还有些注解散在《维摩经集注》里面。 道生法师就不一样了，他算是著作颇丰的一位佛教界法师，但是也非常可惜，他的著作基本上没有完整保留下来的。我说的意思就是，有些信件或者序言，可能还被个别地保留下来，还有就是在《维摩诘经集注》当中也有他的部分文字。但是其他的基本上就找不到了，基本没有完整的作品了。 道生法师的很多观点，把那些名词拿出来的话，大家都要很恐怖的，或者说和他的说法至少和当时一般的说法是很不一样的。其实，中国禅宗的很多形式、内容都似乎继承了道生法师的做派，所以在有文化的禅宗法师当中，道生法师的名气是非常响亮的。按照冯友兰先生的说法，禅宗几乎是照着道生法师所指引的路走下去的，很有趣吧？其实道生法师再往上接的话，就是接的中观派和中国的玄学。 我们看，禅门的高知们也很喜欢标新立异，也常常 “惊世骇俗”地扔一点“一棒打死了喂狗”“谁谁是老骚胡”之类的诃佛骂祖的公案。从某种角度上， 可以说，整个的禅宗几乎都是在给道生法师的一些观点进行注解。或者换个说法：三论系有中观的骨子（义理）、玄学的壳子（文字），这个风格，禅宗里也有。事实上，牛头系本来就是三论系的禅师，渐渐的与洪州禅系合流，两者之间少不了互相影响 ……

《善说精髓》084（127） “世俗谛非实执成，惟实执前是谛实，” “世俗谛”“非”是由“实执”而“成”立的，“惟”其在“实执”面“前”成立它“是”“谛实 ”。 这一段还是上面讲的意思，你不要把他当定义理解，这是说，色等诸法是世俗谛，作为他“是世俗谛”这块，不是由实执来成立的，是什么呢，是实执把他（世俗谛）当成是谛实有的。还是这个意思，“在世俗（这里的‘世俗’，月称解释为实执）面前现为谛实”是名字的来历，不是定义，在这个名词的来历里面，“世俗”的意思不是说的依赖、名言，说的是实执。 “然非立为世俗谛。” “世俗谛”（色等法）是在实执面前表现为谛实，“然”而，世俗谛“非”是由实执“立”为“世俗谛”的**。** 月称依据“世俗谛”的梵文释词展开他的理论，世俗谛的定义在后面。 “断除实执诸人前，立世俗分不立谛， 然则立为世俗谛。 ” 换一面来说。 在**“断除实执”的声闻、独觉、菩萨“诸人”面“前”，色等诸法“立”为“世俗分”，而“不”安“立”为“谛”实，“然则”，但是，色等诸法可以安“立为世俗谛”**。 串起来，在实执面前，色等诸法现为“谛实”；在无实执的人、无实执的心面前，色等诸法不现为谛实、仅现为“世俗”——色等诸法是世俗谛。 “色等诸法是世俗谛”，这个“世俗谛”的“世俗”，是指“实执”，不是“无实执人所见的那个世俗”的“世俗”的意思。“世俗谛”的“谛”，是“在实执前现为谛实”的“现为谛实”意思，不是“四谛”中“谛”的意思。 回过来，看这一段的科判，看见没， “戌一、释 ‘世俗’与‘谛’字义”，就是把“世俗谛”拆开，说“世俗谛”这个词里面，“世俗”是啥意思，“谛”是啥意思。 问：那“世俗谛”的“世俗”是啥意思？ 实执！ 问：“世俗谛”的“谛”是啥意思？ 现为谛实！ 问：“世俗谛”这个词说的啥？ 在实执面前现为谛实！ 问：那是不是所有“在实执面前现为谛实”都是世俗谛啊？ 不是！这只是一个词语来源，不是定义！比如，胜义谛符合“在实执面前现为谛实”，但胜义谛不是世俗谛！也就是说，“在实执面前现为谛实”，不是“世俗谛”的定义！ 累啊！

《微课中观史》039·2 道生法师在当时也被人尊称为 “涅槃圣”，其实除了对《涅槃经》有特别的理解以外，他还有很多很多在当时可以说是惊世骇俗之作 ，有《善不受报论》、《佛无净土论》等等 …… 我发现，在我们今天这个学习佛法的圈子里，就我们周围这些人来讲，好像大家对中国的佛教史不是很熟，连道生法师这个名字大家都觉得听起来很陌生。要知道，道生法师这个名字在中国佛教史上是响当当的。在那个时代，如果僧肇法师在那个时候是排第一的话，从学问上来看，道生法师真的能排第二，而且时间上也差不多。 我真的遇到过佛教圈的社会精英，对师父是崇拜的很，但这种“花边佛教”（我的强项）则完全空白，甚至在说起“弘一法师”的时候也是一脸懵，然后喃喃地说：“我只要知道我的师父……”呃，我还能说什么…… 当然我也遇到过社会精英出家的，在某著名“学神寺院”做知客。我们聊了差不多有半天，谈话的时候提到“了义”、“二谛”，也很认真的问：“什么是了义？”“什么是二谛？”……后来送我出门的时候，也是在我后面喃喃地以我能听到的音量幽幽地说：“我们只要知道师父伟大就行了……”呃，好吧。 我个人建议佛教的相关知识还是应该知道点，就像学中医要学《中医史》是吧。中国古人讲“经史合参”，我记得冯友兰先生还是陈寅恪先生说过，好的哲学家都是好的哲学史家。让大家了解一点佛教史，这也是我们在这里“微课”聊天的目的。 南北朝时期的佛教，在中国思想史上是一个介于“魏晋玄学”和“隋唐佛学”之间的过渡时期，这个过渡期完全不逊色于前后两个重要的时期。这个时期僧人的著作，是受到魏晋玄学的影响的——他不能独立于那个时代。其实包括僧肇大师的《般若无知论》、《涅槃无名论》、《物不迁论》，道生法师的《善不受报论》、《佛无净土论》，发现没有，从作品的篇幅、行文的格式、文字的运用，到流传的背景，其实都和魏晋的清谈文章有关，你看看，对照一下嵇康的《声无哀乐论》、《养生论》，魏晋时期三论系的文章是不是很像。王导到江左时常立“声无哀乐论”，谢灵运、刘虬也常立《善不受报论》——像不像。玄学清谈，立意要突出，要反复往还辩论，三论系早期的文章其实就顺着当时的学风走的，要到隋代和初唐的嘉祥吉藏大师，才开始转向章疏治学，才回到更印度一点的路子上去。当然，这也是一个大的环境的转变、学风的转变，从魏晋的，走向隋唐的；从得意忘象、得意忘言、得鱼忘筌，到字斟句酌、厚重踏实。

《善说精髓》084（126） “色等诸事唯世俗，断无明者之所见；” “色等诸事”“唯”是“世俗”——此是“断除无明者”之所见。 “具实执人实执前，实故诸事名世俗。” 而此（ “色等诸法”）在**“具”有“实执”的“补特伽罗”的“实执”面“前”，现为谛“实”“故”，“诸事”此名为“世俗”**谛。（这里颂文最后的 “世俗”应当理解为“世俗谛”） 上面两句合说： 1、“世俗谛”这个词里的“世俗”是实执——在凡夫（具有实执的人，这里如果单用“凡夫”还需要辩论一番）的实执面前，色等法都现为谛实。 2、色等诸法在实执（即这里的“世俗”）面前现为谛实，所以说色等诸法是“世俗谛”（这不是讲什么道理，这只是说“世俗谛”这个词的来源）； 3、色等诸法，虽称为“世俗谛”，但并不是说它必定会现为谛实——在断除无明实执的人面前它仅现为世俗，而不现为“谛实”。注意，这里的“断除无明实执的人面前它仅现为世俗”的“世俗”，不是“实执”，不是前面说的“世俗谛”构词结构当中的那个实执“世俗”。 4 、并不是说 “在实执面前现为谛实”的就是世俗谛，比如，胜义谛，胜义谛虽然在 实执面前现为谛实，但胜义谛不是世俗谛。 串起来说呢，其实就是一个梵文的拆字，外面人看得一头雾水。其实就是印度小学老师在教大家查字典： “大家翻到梵文字典第几页，看看，‘世俗’这个词有几个意思啊？” 三个！ “那三个呀？” 1、障真、覆盖； 2 、世俗名言； 3 、相待、互相依赖！ “那，‘世俗谛’的‘世俗’是用那个解释呀？” 第一个！ “对了，真聪明！”“再继续，声闻罗汉见的‘世俗’能用这个解释吗？” 不可以！ “为什么呀？” 因为声闻罗汉见色等法，不现为谛实，声闻罗汉见的法本身‘不障碍见真实’…… “很好！”…… 上面这一段，就是《入中论》中所说的： “痴障性故名世俗，假法由彼现为谛； 能仁说为世俗谛，所有假法唯世俗。 ”

《微课堂佛教史》039·1 好，我们继续佛教 史。别人都去吃圣诞大餐了，我们也吃吃我们的菜。(讲课的这天是圣诞节。) 佛教史已经讲了印度中观派的一点历史，只能说是讲了我自己所了解所知道的那一点。现在讲到汉传中观派的历史，讲到鸠摩罗什法师和他的弟子们。鸠摩罗什法师号称弟子三千，跟孔先生有得一拼。实际上，真正特别出色的应该是十个手指头数得过来，虽然说有 “四圣、八俊、十哲”，最出色的也就那几个，有 太多的超一流徒弟也不太可能。 鸠摩罗什法师的弟子当中的 “四圣”就是：僧睿法师、僧肇法师、道生法师、道融法师。很可惜的是，道融法师没有什么文字留下来，他和道生法师是齐名的。这两位法师的情况有点接近，怎么说呢？就是他们都是以理解意思为主的。用我们现在的话来说，就是在解释文字和文字背后的义理方面，他们是更倾向于玄辨、玄解的。 僧睿法师是一个老成的学者型人物，同时也很专注禅修。僧肇法师呢，也是少年成名。 前面我们讲了道生法师的寿命比较长一点，同时也是世家子弟，另外一方面，他的慧解也是很早很早就出现了。道生法师很早很早就出名了，十几岁的时候就开始讲经了。我们前面还讲过，在《涅槃经》的翻译全本传入江南以前，他的那个令人不可思议的事件，就是在完整的大经到来以前，道生法师 “孤明先发”。 当时《涅槃经》早期只翻了六卷，在这六卷当中说， “ 一阐提不能成佛 ” ，或者说 “ 不是一切众生都能成佛，要除了一阐提 ” 。大家都认为经典的这个文字可以如言取义，因为那个时候佛经刚刚传入或者被翻译后进入到汉地，大家都是以经为本的，经说了算。 这是中国文化的一个传统，儒家规定，“经”的地位要高于章疏。自汉代起便明确，经（律）用纸（竹简）宽二尺四寸，传（注解）一尺二寸，地位分明，不得擅自变动。所以国人习惯上便重经轻论。现在佛经文字确凿，自然以教奉行之…… 突然之间，有一位法师突然站出来说，一阐提也是能够成佛的。这就和经文的意思完全不一样的，在当时直接就轰动了。于是大家就把这位道生法师赶走了，而且是开大会摒除的。 后来道生法师就去了虎丘，现在应该也算是寺院吧？在以前是吴王阖闾待的地方，那里还有一个塔，是吧？我们如果能够看到塔的话，基本上以前这个地方都是有寺院，基本上是这样的。道生法师在虎丘留下了很有名的故事——“生公说法，顽石点头”。再后来道生法师又去了庐山，他和庐山僧团的关系很好。他早期的时候曾经去过庐山，回南方的时候也去过，之后又在庐山讲经，最后圆寂也是在庐山。

《善说精髓》084（125） “申二、如是分别之义 二谛体一待遮异。 ” “世俗谛”和“胜义谛”这“二谛”，“体”性是“一”，观“待 ”“遮”反体是“异 ”。 “申三、释所分义 分三：酉一、释世俗谛，酉二、释胜义谛，酉三、示二谛数决定。 ” 二谛当中，先说世俗谛。世俗谛，又称为俗谛、名言谛、覆俗谛。胜义谛又称为真谛、第一义谛。有些法师不认识“第一义谛”，生生拆成“第一”和“义谛”这两半，然后来胡扯一番，十几年前刻了光盘到处送。 “酉一、释世俗谛 分三：戌一、释 “世俗”与“谛”字义，戌二、世俗谛相，戌三、世俗差别。 戌一、释 “世俗”与“谛”字义” 先做小学功夫，什么是“世俗”，什么是“谛”？我们不是印度人，如果是印度人就很明确了，先拆字，梵文里把“世俗谛”拆开，解释。本系统随顺月称的理论，也认同月称的“拆字”。不懂梵文，则纯属隔岸观火……我们就，隔岸观火吧…… 刚才讲了“世俗谛”又叫“覆俗谛”，这就是月称论师的拆字，他把“世俗”理解为覆盖，覆盖真实。自性执能够障碍我们见到真实、覆盖真实，所以“世俗谛”这个词里的这个“世俗”就是指的自性执。 再说“谛”：在这个世俗——自性执的面前，色等诸法现为“谛”实，所以说色等诸法是“世俗谛”。 按自宗的说法，色等诸法不是谛实，但是因为它在谛实执、自性执面前现为谛实，所以称他为“世俗谛”。看的明白吧？有点怪是不是，没办法，这是梵文的拆字，月称梵文好，用拆字来摆出他的“二谛说”。大家知道月称在说什么就可以了。色等诸法是“世俗谛”，它自身不是谛实，但是在实执面前现为谛实，单纯从这个角度说，他是世俗谛。有点晕、有点绕是不是，没关系，记住，这不是定义，类似“名词解释”或者“为什么取这个名字”。世俗谛的定义在下面一个科判里。 我们要分清名词解释和定义，比如说“经部”，我们说他是“以经为量，叫‘经量部’，或者叫‘经部’”，但实际上大家都“以经为量”，是吧，都承认佛经；只是说，经部特别（针对有部的“以《发智论》为终极答案”）提出这个说法，所以大家给他安立个名字叫“经部”——这是名词的由来，不是定义。 这里也是，这一段说的是世俗谛这个名词的由来，是月称论师的梵文拆字发挥，还不是“世俗谛”的定义。（就像德国人看我们拆字——“因，就是‘国内一人’。他是无心，是因，你是有心，有心，就是‘恩’……巴拉巴拉巴拉”——会听得一头雾水。我们外行看梵文拆字也差不多。记住结论就行。）

《微课中观史》38·3 我们现在来看看，为什么大经未来之前他能够推出 “一切众生皆能成佛”的讲法 。 其实他也是学来的。那个时代已经翻译过来的经典里面已经有了 “众生皆可成佛”、“究竟一乘”的说法 。他在长安的时候跟随中观派大师鸠摩罗什学习的这段时间当中，接触到了中观派的可以说是最核心的内容，对中观的教理也有比较系统地学习。相对于他的系统学习，那些建康的名僧们的拿着经典百般琢磨的，最多也只能叫自学。 在他所学习的那些经典当中，很重要的一部或者说是一系列是哪些呢？我们不要忘记，中观派不是讲究竟三乘的，也不是持五种姓说的，中观派认为是 “ 究竟一乘 ” 的。而且鸠摩罗什法师很注重对中观系统教材的全面介绍，《般若经》和《法华经》都翻译过来，并在译场做了讲释。《法华经》当中很明确地说 “会三归一”，什么意思呢？ 就是声闻、独觉、菩萨最终都会走上究竟的大乘，三乘人最终都会成佛，再往前推一推，就是一切众生都可以成佛。 那么“五种姓”说，在中观宗是认为是不了义说的。首先，中观宗视为了义经的《般若经》中只有四种种姓，声闻、独觉、大乘、不定（其实即便在唯识宗，即便承认五种姓说，也要说实际只有四种种姓，无种姓是“假名种姓”，就像你不能说“我这里有五个人，其中一个是‘没有人’”）。据《般若经》，解脱有四种种姓，据《法华经》，三乘终归佛道，究竟都要成佛，那顺下来岂不就是“一切众生都要成佛”吗？ 所以说，虽然道生法师在当时 “孤明先发”地说“ 一切众生皆有佛性 ” ，但这个观点并不是他个人的 “ 创建 ” ，我们认为至少这个说法应该是学有师承的，这个是中观派最根本的观点，只是以前没有把经典系统地翻译过来而已。凡是现在学过中观派的经典和理论等等，也知道中观派是认为一切众生皆能成佛的，是认为究竟一乘的。《法华经》怎么说的呢？认为是究竟一乘的， “方便有三”，“会三归一”，所以没有哪个众生是不能成佛的。在当时《法华经》已经翻译过来了，《中观论》都已经开始弘扬了…… 如果以此为背景的话呢，就可以理解竺道生法师是如何能够做到“孤明先发”了。 至于他那个同学呢，老实说，虽然好像是在 “十哲”的名单当中，但是水平 跟四圣比起来，真是不咋样。（当然，我说的不咋样，也是一番说说，我说了不算。）为什么说他不咋样呢？因为他跟着谁，他的观点就跟着变，有点接近于唯识里面讲的 “ 不定种姓 ” 。他跟谁学，观点就跟谁变 —— 他跟罗什学，成为 “十哲”，算中观吧？ 后来学了毗昙，他的观点又变成小乘了，因为有人过来翻译、介绍了一些小乘的经典和修法；《涅槃经》前六卷来了，他 “ 双 ” 变了；后来《涅槃经》全本译出，他 “叒”……“叕”……每次学界、教界流行啥，都有他…… 这是他自身后天学养的问题，还是天生的？这个很难讲。唯识里面说的 “种姓”恰好和这个有关：是本有？还是新熏？ 这位法师也是 “十哲”当中的一位，名字我就不讲了，你们也别去查了。 所谓 “做人留一线，日后好相见”，万一哪天谁谁托梦说他是我前身，那多不好意思。 那么，今天竺道生法师的事迹就先讲到这里，还没讲完呢。他真的是非常了不起啊！不过，我们是学中观的，有果必有因，这些故事也是有背景、有原因的，“孤明先发”也是有原因的。

《善说精髓》084（124） “亦以观察一异理，观无为法支有支， 二者自性一与异，以此易成无自性。 ” “亦”可以“以”上述“观察一异”的理则，“观”察“无为法”的“支”分和“有支”，此“二者”的“自性一与异”能否成立，“以此”道理“易”能“成”立无为法“无自性。 ” 无为法本身应该不像色法、心法那样有空间、世间的支分，但无为法也有它的所依，从它所依的角度也可以谈它的支分。自性一异的道理前面已经讲过了。 “未三、建立世俗与胜义二谛 分三：申一、分别二谛之事与如何分别之数，申二、如是分别之义，申三、释所分义。 申一、分别二谛之事与如何分别之数 ” 下面谈二谛。 “但于所知分二谛。” “分别二谛之事”，在什么上面谈二谛的。在一切法上谈的，“所知”，就是一切法。汉地绝大部分不学习的“法师”把“所知”自发的理解为“知识”，实在是没有基础佛教的表现！ “如何分别之数”，有几个？两个就够了，也只有两个 ——世俗谛、胜义谛。这个二谛，不论是佛经（《父子相见经》等）还是中观的论著都明确说二谛，乃至有部、经部、唯识，也只谈二谛，因为实在没有第三个谛可以有。有些把自己的理论拔高成最高的“谛”，其实是误解或者贬低了“二谛说”——他们是看到说“世俗有”、“胜义空”，于是把凡是说“有”的都归到世俗谛，凡是说空的都归到胜义谛，这不仅在逻辑上先闪了腰，而且违背了“谛是境”或者“谛是言说”的所有印度解释传统…… 有说“还有四谛，乃至有佛经展开一二三四……谛”。当知此等皆为“二谛”所摄。四谛中，灭谛是胜义谛，余三谛是世俗谛。 本论顺月称，承许“谛”，是境，是所知。对于中观派而言，“二谛”是核心道理，就如唯识，一切围绕着“三性”来谈。中观和唯识都一样，二谛、三性都是在“一切法”上谈的。 敲黑板：唯识核心理论是“三性（三无性）”（不是识变），中观理论核心是二谛。

《微课中观史》38·2 道生法师提出 “ 一阐提皆可成佛 ”！ 这下捅马蜂窝了。因为当时大家都是按照已经翻译的《涅槃经》在讲，那么在《涅槃经》的文字上是很明显的，就是在前面六卷的文字当中很明显地说一阐提是不能成佛的。道生法师你作为一个和尚，居然敢跟佛讲的不一样，而且还振振有词？你居然敢说你这个说法肯定是对的，《涅槃经》一定是这个意思，那就不行了。 当时他的同学某某法师（我不说这个人的名字），几乎是以他为上首的，带着大家就表决了：我们这里有个兄弟，现在胆子太大了，居然敢反佛。直接就把这个大帽子扣了上去。经典里面讲一阐提这类众生是不能成佛的，他居然说一切众生都能成佛的，这个跟我们佛教讲的不一样。然后大家进行集体表决，就把道生法师赶走了。（本是同根生，相煎何太急 …… ） 这多没面子啊 ——当然这句话是我说的。道生法师则说：“我所说的一定是经文的原意。你们这些人都是死在文字下面的，都是智慧不够，所以看不懂经典的意思。假如我说错了，我不得好死。假如我说的是对的，将来我在法座上 讲法的时候圆寂。 ”这就有点像赌咒发誓一样。 那个时候也没人听他讲课了，他就离开了建康（现在的南京），去了苏州，到了苏州的虎丘。现在虎丘有一个景点叫 “生公说法，顽石点头”，那里有 很多摩崖石刻。有个 “生公说法台”，前面 有很多很多的岩石啊，都是歪着脖子的。那个地方刻了很多名家的字，如 “石点头”之类的。反正从东晋以后，能写字的，不能写字的，都往上刻几个字。传说道生法师到了那里以后，讲经给谁听呢？没人听。台下的都是些石头，他就讲课，讲释迦牟尼佛说一切众生都能成佛，然后这些石头都点头了。这肯定是一个传说了。 石点头 生公讲台 乌泱泱的刻石 说起来道生法师为什么到虎丘去呢？虎丘肯定有他的同学，因为中观派这一系到后来比较重要的几个地方当中，苏州虎丘是一个，绍兴是一个，镇江附近是一个，然后南京是一个，再往西一点庐山是一个，再往内地就是成都。基本上按照长江一线排开，都是中观一系的重镇。虎丘到底是道生法师去之前还是去之后成为中观重镇的呢？那肯定是之后了，因为道生法师相当于本土第一代的中观派人物。 后来在河西走廊这一带，昙无谶法师把全本四十卷的《涅磐经》给翻译出来了。在这部完整的《涅槃经》里面，果然有一阐提皆能成佛的说法。 这下事情搞大了，因为之前是由于这个讲法专门把道生法师赶走了。现在一看：人家真是对的！只能说明人家太聪明了，看到前面的文字，居然能够猜到后面的文字。整个佛教界都轰动了，中国的佛教界全都轰动了，大家把道生法师称为什么呢？称为大经未来之前 “孤明先发”。全本的经典还没翻译出来，他已经把后面的理论给推理出来了。于是他被直接 被封圣了，大家叫他 “涅槃圣”。 历史就是这样荒谬——能“封圣”的是其实是一群糊涂蛋，由他们来认可一位顶级大师。