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《善说精髓》084（133） “灭谛涅槃此宗许，是胜义、有名言立。” “灭谛”和“涅槃”，“此”自“宗”许“是胜义”谛，灭谛和涅槃是“有”，这个有，是由“名言”安“立”的。 总之，有，只在名言谛上讲，涅槃和灭谛都是有，是存在，但不是“胜义有”，是唯名言有。自宗许灭谛和涅槃是胜义无，但不是毕竟无。 “亥二、断诤 佛如所有智可分，心境心前无二相。 ” 断诤，破除别人对己方的误读。 “佛”的“如所有智”生起的时候，“可”以“分”为能见的“心”和所现的“境”，在此能见的“心”面“前”是以“无二相”而见的。 境上分二谛，佛的智慧对照的也就分“如所有智和尽所有智”。“如所有”，就是“如”其“所有”，可以简单理解为空性、胜义谛；“尽所有”，“尽”，就是全部无遗漏，就是世俗谛部分。（我们查过“如所有”和“尽所有”，发现玄奘法师翻译的《瑜伽师地论》里只出现了“如所有性”和“尽所有性”，分别对向他们的心，法尊法师译为如所有性和尽所有性，这两个词很可能是法尊法师最初用的。意思完全没问题啊，这里是顺带一谈。） 如所有智观察如所有性，尽所有智观察尽所有性……哇，这里面是一个经典的辩论，格鲁系统好像有两种说法，分别是由贾曹杰和克主杰提出的。我们这里就不追究了吧，神仙打架，我们跑远点。 这里的意思是其中的一种，大概是（神仙的招式，我只能试着比划比划看看……）说：如所有智是佛的心，（不用辩论的方式说了，直接顺着说吧）那佛的心应该见一切法，那么，除了他应该见的如所有性以外，佛的心怎么见尽所有性呢？这里的意思是说，以无二相而见。

《微课中观史》41·2 那么，沿着中国玄学的这些背景，道生法师包括他的好朋友谢灵运都对这个问题也开始讨论了。谢灵运的大部分作品是流传下来的，因为他是个文人，是历史上一个有名的人物。谢灵运很聪明，文字水平也很高，他学佛以后，因为文字能力非常好，后来参与了《涅槃经》南本的润文。 谢灵运就对他的一些朋友说：“你们这些也叫修行吗？不过是做些好事而已。升天的话，你们可能在我前面，但是要成佛，你们远远落在我后面了。”这里面他就提到了一个问题，应该是向道生法师学来的，是什么问题呢？就是解和悟。后来我们一般都会用开悟这个词，是吧？“开”和“打”这两个字是中国人比较喜欢用的。所以谢灵运讲的这段话里面就提到了悟的问题，他说基于文字本身的理解，叫解，而能够从文字背后了解文字真正的意思，叫悟。 基于解呢，你是不可能登圣的，这就像我们现在的记诵之学，文字工作。但是如果你最终想要通达，想要明白的话，就必须 “ 悟 ” ，必须要通过悟，就是你要真正地明白。 “ 悟 ”， 本身就是醒过来的意思，要真正地明白。 那么悟这个词是醒过来的意思，也是在中国的背景下长期使用的。比如说，道生法师在谈到大顿悟义的时候说什么呢？他说：“金刚以还，皆是大梦。”金刚，就是在成佛之前最后的金刚喻定，要断最后一品所知障——我们现在是讲所知障，对吧？其实在那个时候不见得会讲到所知障这三个字，反正就是断最后一品，甚至还要把它理解为烦恼，反正断了最后一品所要断的才能成佛。在成佛以下，都是在做梦一样，叫“金刚以还，皆是大梦”。“以还”就是以下，也就是说在成佛之前，都是像做梦一样。 佛又叫什么呢？觉者。觉本身的意思是什么呢？明白，悟。觉就是醒过来的意思，悟也是醒过来的意思。那么道生法师的意思是什么呢？在成佛以前所有的时候都是具染的，都是有东西要断的，所以这个时候都谈不上最终的解脱，最终的解脱一定要到佛的时候才能谈得上。他不是说在排斥前面要修行 ——从初地到九地等等， 不是，他是说只有在最后成佛的时候才断除全部该断的。

《善说精髓》084（132） “戌二、释胜义谛相 分二：亥一、正义，亥二、断诤。 亥一、正义 ” 先说自宗“胜义谛”的定义。 “对之而成理智量，为理智量所获义， 胜义谛相。 ” “对之”（它）“而成”为“理智量”，“为”（第二声）这个“理智量”“所获”得的“义”（境），就是“胜义谛”之“相”。 白话解释一下。对向它，朝向它的是“理智量”，被这个“理智量”所认知的对象，所缘的境，就是胜义谛。和世俗谛一样，那什么，我给个简短不被格西们看好的、不精确的版本：就是后面半句，“胜义理智的所缘境”。若说胜义智有“朝向如所有的智”和“朝向尽所有的智”，则此胜义谛是朝向“如所有”的智。（这大概就是前半句的来历。） 月称论师《入中论自释》中说： “胜义，谓是现见真义胜智所得之体性，此是一体，然非自性有。” 宗喀巴大师《菩提道次第略论》解释说： “此说是能量真实义之无漏智所得，非自性有。” 《入中论善现密义疏》则仔细辨别， “胜义”，“能量真实义之无漏智所得”，是有，但不是胜义有、不是自性有，是唯名言有。这个前面我们谈到过了。所以下面： “不堪忍”； 就是说，这个胜义谛虽然是不欺诳的存在，但同样 “不堪忍”正理观察，经不起终极分析。上面讲过，一旦你去推求“究竟是啥”的时候，已经属于观察胜义，就是在观察他是否“终极存在”，这就是在分别他的“自性”、本质了；但事物终极的本质是“不存在”，胜义谛也一样，非“终极存在”，它的存在只能基于名言而成立。所以说： “诸有虽皆名言立，然非其立遍是有。” “诸有”，“虽”然“皆”是“名言”安“立”而有，“然”而并“非”“其”名言安“立”的周“遍 ”“是有”。 存在，都必然是仅仅是名言安立（胜义谛之存在也是如此）而有；但这句话反过来不成立——仅由名言安立的则未必存在——它有可能是错的。（辩论的人还是厉害啊，说话一句马上堵漏——他知道你在什么地方会想歪。）

《微课堂佛教史》041·1 好，我们继续佛教史——鸠摩罗什法师和他的弟子们。 现在讲到的是 “涅槃圣”道生法师。我忽然发现好像讲课的内容偏得有点厉害，算了算了，偏就偏吧，本来这个课也是随便讲讲的。道生法师的故事好像讲得有点多了，但是多也要讲，因为道生法师可以关联到中国佛教界的几件大事。所以他的这些观点非常重要，一方面呢，他承上 ，接续了印度中观派和魏晋玄学的背景，另一方面，他又开启了中国佛教最著名的禅宗的话题。那么，道生法师的观点实在是太重要了，是不能跳过的。我们一定要给大家多讲讲，或者我们多讨论讨论。 昨天我们提到了大顿悟义，很可惜啊，道生法师的作品基本上没有保存下来的。按照传记当中的说法，他的著作或者作品是很多的，但非常可惜，到现在那些作品都没出现出，不知道我们能不能寄希望于将来会有被挖出来的可能。道生法师是南方的，而南方情况就是佛教的典籍保存得不好，北方的典籍就会保存得比较好一点。 北方相对干燥些，书籍容易保存。南方特别是山里太潮湿了。我们庙里翻建地藏殿的时候，我对此印象极其深刻，八十年代的建筑，啥啥都烂了，塑料绳子都烂了…… 还有呢，拉下一步可能就是永远——南北朝后期因为频繁的战乱，导致经籍散失严重，此后稍稍安定时就有编佛教目录，连续编……后来大家都照着目录收罗经书以丰富馆藏。如果作品最初没被收进目录，基本大概率散失…… 那么我们继续讲讲大顿悟。大家千万不要把大顿悟理解为后人所理解的——这种后期的没文化的理解，我们就不谈了，是吧？千万不要理解为现在是凡夫，一下子就成佛，这个不是大顿悟。其实顿悟是和断烦恼有点关系的，它的背景是什么呢？ 比如说，我们从登圣开始算，也就是从初地或者初果开始算，然后一直到成佛。我们都说要证空性 ——证得胜义谛，是吧？这里面就有得谈了，就要谈一个问题：你见空性事情，是先见十分之一的空性，或者四分之一，或者七分之一的空性吗？不可能！如果你不可能见四分之一或者七分之一的空性，那么在中间的这些阶位是怎么算呢？中间的初地到七地，或者七地到十地，又怎么算呢？ 我们当时是怎么学的？或者我们学的时候是怎么讲的，大家还记得吗？可能有些人都没学过，是吧？你们可能带着问题去看书会更好，我不见得要讲出来哦，你们自己带着问题去看书，在《华严经》里面都有。 但这是一个会出现的问题，其实这个问题往上追溯的话，还跟玄学时代的两件事情有关，是哪两件事情呢？中国南北朝时期玄学非常流行，我前面应该讲过一件事情，就是从东汉的末年开始，玄学流行，然后大家很喜欢辩论，其中有一些比较重要的长期的话题。比如“声无哀乐”，就是声音本身有没有哀乐。 再比如 “言尽意”和“言不尽意” 。中国人一般会怎么认为呢？ “言不尽意” ！好，如果是 “言不尽意”的话，紧接着就会有一个问题：你想表达一个意思给我，但是“言不尽意”，我应该怎么去认识呢？我们一定要互相沟通，互相理解，对不对？那我们怎么去沟通呢？文字本身不能够把所有的意思都表达出来——中国人一般都是这样理解的。于是， 中国和尚的方法论就出来了，就比较多地强调 “悟”这个字，为什么呢？因为 大家普遍认为文字本身并不能把全部的意义带给你，或者毫无保留地带给你，那就需要你去看文字的背后。我们看看，禅宗的背景不也是这样吗？禅宗要求超越文字什么的，甚至是不立文字的。 把“义”放在中间，一方是通过文字来通达义理，一方则以为文不是义，要扬弃文字；前者的方法论，自然是渐修，后者的“方法论”，则指向“顿悟”！但是，“顿悟”是方法吗？……

《善说精髓》084（131） “酉二、释胜义谛 分三：戌一、释胜义与谛字义，戌二、释胜义谛相，戌三、释胜义差别。 戌一、释胜义与谛字义 ” 再谈“胜义谛”。 还是分三个部分，释词、定义、分类。 释词部分还是一样，把梵文的“胜义谛”这个词拆开，“胜义”和“谛”各自解释。就像做哲学家的套路就是，找一个词，拆开找到拉丁语词根，然后自己发挥一下，再给予和之前不一样的定义，然后给予解释，最后在自己的书里面反复提到“它” ~~ 好像和这里套路都一样嘛。 “是义复胜故胜义，彼无欺诳释为谛。” “是义”“复”是殊“胜 ”，“故”名为“胜义 ”，“彼”胜义即“无欺诳”，所以**“释为”“谛”。** 首先，是“义”，“义”，就是“境”。胜义谛是境，所以第一句，是义。 第二，它同时是 “殊胜”的，这个“义”是“殊胜”的，因为它是胜义理智的所缘境，所以是“殊胜”（ 2 ）的“境”（ 1 ）。“胜”的就是“义”，“义”是“胜”，所以说“是义复胜”。类似于我们说“明月”，明指向月，月指向明，说的是一个东西。 第三，还是它，因为它（胜义谛）是无欺诳的，所依是“谛”。这里的“谛”就单纯是是真实的意思。 这个拆词，他说的是，胜义谛这个词里面，胜义谛、胜、义、谛、胜义，都是一个东西，都指向一个东西——胜义谛。 月称论师在《明句论》里说： “即是义，复是胜，故名胜义。即此谛实，故名胜义谛。” 宗喀巴大师《菩提道次第略论》说： “此许‘胜’与‘义’，俱指‘胜义谛’。” 这里，“胜义谛”的释词和“世俗谛”不同，“世俗谛”的“谛”是“现为谛实”，“胜义谛”的“谛”是真实、不欺诳。 这个和自续师的拆字略有不同。自续师拆字后的解释是，“胜”是指胜义理智、无分别智，无分别智的境，就是“胜义”……自续师的说法， “胜”是心，“义”是境，“胜之义”，叫“胜义”；应成师的说法，“胜即是义”，叫“胜义”。梵文的语法里面，前一个自续的拆词，认为“胜义谛”这个词是“依主释”（ A 之 B ）；后一个应成的拆词，认为“胜义谛”这个词是“持业释”（ A 即 B ）。汉语语法里面，“持业释”可以归在并列词组中的某一类，“依主释”就是偏正词组。 天竺大佬们拆字，背后是要抢话语权。我们“外国人”瞪圆眼睛看着：还你们来，你们说了算！

《微课中观史》40·3 我讲这些的时候，你们要听得稍微仔细一点，这些观点其实和后来道生大师提出的观点都是有关的。可以说，道生大师当时在鸠摩罗什法师那里学习了很多中观派的成建制的内容以后，他是觉察到了印度宗派化的佛教和当时汉地流行的自己琢磨的佛教 “理论” 不同的地方。 先说顿悟的说法吧。我估计今天只能开个头，只能讲一些背景，本来是想把这些内容全部讲完的，现在想想还是先把背景讲一讲，这样大家就能够知道道生法师的这些观点到底是从哪里来的。否则的话，道生法师也是太厉害了，是吧？那真的跟创教差不多了，但道生法师是师承背景的。 道生法师确实是很厉害，不过我们现在讲的是中观史，中观是最讲缘起论的，他的这些观点也不可能凭空出现。如果你说世界最高峰在上海出现，那不可能啊！这里就是个平原。道生法师之所以能够提出这些超胜的观点，是出于他有这样的老师，有这样宗派性质的成建制的学习背景。在高原上才能有珠穆朗玛峰。 设计一个场景—— 记者：请您说一下您为什么能成为时代的王者？（递麦） 道生法师【闭目，睁眼，眼睛似乎在看无穷远处，长长地吸气……】：因为，我见过，高山！【淡然一笑】 看起来今天就先到这里吧，明天继续。

《善说精髓》084（130） “此宗以俗名言量，能分正倒为可笑，” 这一句是应成说自续的，说： “此”自续“宗 ”“以”世“俗 ”“名言量”，而“能分正倒”诚“为 ”“可笑”。“可笑”在什么地方呢？世俗的缘起上，则有观待，你们又立世俗上由自性，缘起和自性不是全然矛盾的吗？怎么可以凑在一起呢？！ （这一句还可以理解为， “此宗”是指的应成宗。此应成宗认为，“以俗名言量，能分正倒”——这种说法诚**“为可笑”**。两种读法，意思是一样的。） 你们（自续）以世俗的名言量去成立境的正倒，按你们的说法，境本来在世俗谛上就是有自性的，怎么还要观待世俗名言来成立它的正倒呢？ “故说世俗俱生心，其前乃分正倒，” “故”此，我们（应成）“说”，在“世俗俱生心”“其”面“前 ”，“乃分”为“正倒”。《入中论》说，“妄见亦许有二种，谓明利根有患根；有患诸根所生识，待善根识许为倒。无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒”。这是观待世间世俗而立为正倒，但，世间中都立为倒者，不是“倒世俗谛”。《入中论自释》说：“若世俗中亦见为虚妄者，非世俗谛。” “因，此宗世俗无正倒，世俗现相真理合， 绝无有故，必为倒。 ” “因”，就是理由。以应成所承认的 “依世俗俱生心分正倒”这个理由，不必然推出应成认为世俗谛有“正倒”的区分。“此”应成“宗”认为，“世俗”谛上“无正倒”之分，因为，“世俗”的“现相”与“真理合”——这种事情，是“绝”对“无有”的，故此，世俗谛“必为倒”。

《微课中观史》40·2 在《十地经》当中提出了菩萨在果位上的差别。一般从小乘佛教来说，有资粮道、加行道、见道、修道、无学道，是吧？而在《华严经》这部经典当中说有菩萨十地。《般若经》当中也有说十地，从干慧地开始，性地、八人地 …… 往上到独觉地，最后到佛地，有点不一样。 这样，菩萨果位的建立通过《般若经》和《华严经》就讲得比较完整了，然后再由中观派的祖师进行诠释。龙树菩萨写过大乘的《十住毗婆沙论》，月称论师的《入中论》基本上也是按照《华严经 · 十地品》来写的，如果你们有兴趣的话，可以对照一下《入中论》和《十地品》。《入中论》除了第六地那一段，其他基本上都是用偈颂的形式把《十地品》给写出来的，也说明了《十地品》在中观派的重要程度。 那么，《十地品》被翻译出来以后，菩萨圣道的阶次就出现了，有初地、二地 …… 一直到十地，这就非常明显地出现了证圣果位的菩萨的阶次。 如果大家听过佛教宗义——也就是佛教宗派的观点的话，应该听到过，按照小乘佛教所理解的方式去成佛的话，是在资粮道的上品的菩萨位，坐到金刚座上的时候还是资粮道上品的凡夫，在这一座中就成佛了，等他起座的时候，就已经成佛了。所以在小乘佛教中所讲的三大阿僧祇劫再加上一百劫的这些修行当中，释迦菩萨始终都是凡夫。 如果要想和释迦菩萨一样去修行成佛的话，中间都是凡夫，就是在三大阿僧祇劫再加上一百劫期间都是凡夫。一般人接受不了，这个太难了！那么长的时间，都是带着烦恼在转啊转 …… 所以在中国佛教里面一直有这样一句话，叫 “留惑润生”。是什么意思呢？为什么要这样呢？就是 说菩萨要留着烦恼不断，这样就可以在轮回当中，来 “润生”——度众生，帮助众生，这叫做“留惑润生”。 菩萨成佛需要 “留惑润生”，这种说法的来源其实是出自声闻系统的理论， 是声闻部派中的关于怎么成佛的说法。大乘不是这么说的，小乘的菩萨三大阿僧祇劫再加上一百劫期间都是凡夫，大乘的，一般说菩萨在第二大阿僧祇劫之初就已经是圣者了，第三大阿僧祇劫之初则已经是八地菩萨。而且依《瑜伽师地论》的说法，菩萨急切断烦恼的心还要胜于声闻 ——自身不强烈地厌弃轮回，怎么可能去教导别人远离烦恼呢？！若依龙树《大智度论》，连固定的“三大阿僧 祇劫 ” 的说法都不是大乘的主张，凡应断者断、应证者证，便成佛道，哪有什么固定数字让你去积累功德分的。

《善说精髓》084（129） “戌三、世俗差别” 接着谈世俗谛的差别，这里的“差别”，就是分类。有时候我们看同一个翻译的本子，有些翻译成“差别”、有些翻译成“分类”，都有。 “许自相识自续师，许境正倒识则无。” 承**“许”有“自相”的心“识”的中观“自续师”，他们承“许”在“境”上分“正”世俗和“倒”世俗，在“识”上“则”“无”**正倒之差别。 中观师中的自续师，在世俗谛上，以心为有自性、有自相，所以称他们作 “许自相识（的）自续师”，颂文要凑字数，其实单说“自续师”似乎也可以。 自续师说，心上不分正世俗和倒世俗，但在境上分正世俗和倒世俗。他们认为，内识在世俗谛上“如现而有”，所以不分正倒；但在境上，是否“如现而有”则有二，即有作用和无作用，由此故分正倒。这种说法出自智藏论师的《二谛论》，《二谛论》说：“所现虽相同，然有无作用；故当分世俗，有正倒差别。”智藏论师被视为中观自续顺瑜伽行派的大师，所以这个说法应该算在自续顺瑜伽行头上。至于清辨论师，很可能没说过这个话，不然也不会拿《二谛论》来说话。 《二谛论》现在还没有汉译本，LSH讲过两次，但没有形成翻译的文字。英文版有一个，据说被国外学界批为伤心之作。不知道听过课的兄弟们中间有没有人有意思出一个汉译本。怕被骂得话，可以署个笔名嘛！ 《二谛论》的意思是：外境上，真实的水是有作用的，是“正世俗谛”；阳炎之水没有作用，所以是“倒世俗谛”；龟毛兔角属于毕竟无，不是法，非存在，于世俗为倒，不是“倒世俗谛”。见真实水的心和见阳炎为水的心则不分正倒，因为在心上确实现起阳炎是水的“如现而有”。阳炎，就是沙漠戈壁上看起来“波光涔涔”地觉得是“水”。 阳炎这个东西，单纯知识上知道是没感觉的。二十年前我去敦煌，戈壁上坐着大巴，在前排和韩国留学生辩论“东北是谁们的”。远远看出去，好像路左边很远处有湖。我心里还纳闷，“这里不是戈壁沙漠吗？”于是问司机大叔：“那里是有个湖吗？”司机大叔回：“没有！”……到第二天我才“突然”反应过来，这就是“阳炎”！你看它的时候，真的觉得就是一片湖啊！

《微课堂佛教史》040·1 好，我们来说说道生法师有哪些比较重要的观点。 其中最重要的，对中国佛教来说曾经是一个长期的辩论课题，就是顿悟和渐悟。或者说大顿悟，或者说渐修，这个问题到底要怎么说？其实这个问题最初被提出来，就是在道生法师这个时候。当时有几种说法，第一种是顿悟和渐悟，第二种是大顿悟和小顿悟。 那么，道生法师提出的是大顿悟说。按照 “ 大顿悟说 ” 的这个文字，仅仅是合理地把文字稍微变一变，那就是 ——顿悟成佛，这是肯定没有问题的。而且是大顿悟，只要你那个时候到了，就是佛了。这个我就不多加解释了，在文字里面可以有很多种解释。还有什么呢？禅宗里面还讲见性成佛——这个背景也是源自道生法师 这个 “大顿悟说” 。那么，道生法师的这种说法又是从哪里来的呢？实际上还是从《般若经》里面来的。 但是很有趣的的是，他的同学而且水平也不逊于他的僧肇法师是怎么说的呢？僧肇法师一般是说 “ 小顿悟 ” 的，那 “ 小顿悟 ” 的说法是什么呢？说七地是有个顿悟，再后面就是佛地了。大乘的第七、第八地之间是个关键，七地称为 “得无生法忍”——在无生法上安忍不动。所以称七地为“顿悟”。但相比“佛地顿悟”的大顿悟说，七地不及佛地，所以称为“小顿悟说”。 再有一些说法就是所谓的渐悟 ——一点点地悟，或者渐修等等。 这个问题其实不像我们有些人所理解的那么难，但也不是那么简单。我们如果往前稍微推一下的话，是可以推出来的。这个其实是基于《般若经》的说法。不管是中观宗还是唯识宗的这些想法，这两派的观点都是可以推一推的。 在《般若经》传入汉地以后，包括中观宗的一些教典开始成建制地传入以后，应该说，对中观派比较了解的人就会具有很明确的教、道、果（我们经常听到的说法是教、理、行、证）的想法。可以说在此之前，大小乘的教道果的这个想法，在中国是比较混乱的，没有理清楚过。那么，中观宗以一个宗派的形式进入中国，并且对大乘的教理、修行和果位都有很详细的阐述。 这个阐述又是依于什么呢？依于《般若经》和《十地经》 ——就是《华严经》的《十地品》。所以，鸠摩罗什法师又专门重新翻译了《十地经》，并且还翻译了它的注解—— 龙树大师的《十住毗婆沙论》。稍后呢，唯识宗也翻译了唯识系统的《十地经》的注解，叫《十地经论》。《十地经》，是《华严经》的一部分，就是《华严经 · 十地品》。以前鸠摩罗什法师翻译的时候称之为《十住》，所以把它的注解翻译成《十住毗婆沙论》，毗婆沙就是分别说，对《华严经 ·十地品》做广分别，所以称为《十住毗婆沙论》 。《十住》，又称为《十地经》，或《十住经》，魏晋时期它先是单行的，是独立于全本的《华严经》而单行的。因为《华严经》实在太长了，《十地经》可以说是《华严经》中最核心的部分，最重要的部分。