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《微课中观史》43·2 在这两位法师当中，相对来说，真谛法师的宗派性要比鸠摩罗什法师更强一点。这是什么原因呢？鸠摩罗什法师到了中国以后，他在开始做翻译的时候自主性还没那么强，因为当时他受到了国家或者国王的推荐啊、要求啊、邀请啊等等，再加上当时的弟子们本身都是一些水平比较高的人，也是基于他们的邀请进行翻译。比如说，当时比较缺戒律，鸠摩罗什法师就翻译戒律的经典；当时比较缺禅修的内容，鸠摩罗什法师就翻译了一些关于禅修的作品。总之，就是一开始表现出来宗派的针对性还不是很强。后期呢，鸠摩罗什法师当然也很明确地按照中观系统翻译了一系列的经典。相对来说，真谛法师翻译的目的性就比较强了，他的学派性也就更强一点。 实际上鸠摩罗什法师已经表现了很强的学派性，但他所表现的这种很强的学派性在大部分的中国人当中并没有受到重视。也许是因为他们跟随在鸠摩罗什法师身边的时间不是很长，或者不是在鸠摩罗什法师身边，所以很多人对鸠摩罗什法师的学派性并没有理解。 于是出现了一个什么情况呢？鸠摩罗什法师他其实很明确是属于中观学派的，虽然他翻译的经典当中有部、经部、中观的内容都有。在鸠摩罗什法师翻译的这些经典当中，可以很快地被称之为显学的，比较明显地成为（接近于）一个学派的核心教典的，是哪一部论典呢？其实是《成实论》，当时把专门弘扬《成实论》的诸师称为 “成实师”——主要在讲《成实论》 ，或者说奉《成实》为 “圭臬” 。 现在我们认为《成实论》是经部宗的著作，但是当时的很多人，甚至可以说在一二百年当中，人们都认为《成实论》是大乘，甚至认为是可以和 “三论”等等放在一起讲的 ，以至于后来有一个名词，叫 “成实大乘”。 很多人在解释鸠摩罗什法师翻译的《法华经》、《般若经》等经典的时候，经常用《成实论》的内容去解释。也就是说，当时的很多人或者这一批人，对鸠摩罗什法师的学派性认知有错误。一直到后来三论宗和天台宗兴起的时候，才对成实宗有所打压，意思说这个是小乘的。

《微课堂佛教史》043·1 今天我们再继续佛教史，讲中国佛教的中观派历史。现在是讲到鸠摩罗什法师和他的弟子们。鸠摩罗什法师的弟子当中最重要的有“四圣、八俊、十哲”，我们主要讲了僧肇法师、僧睿法师和道生法师。 关于道生法师的内容说得稍微多了一点，因为道生法师可以说是在中国佛教史上很关键的一个人物。甚至可以说，由于他的出现导致了当时的一个学风的转变。当然，这也是和《涅槃经》的流传有点关系。也就是说，假如以僧肇法师或者后面的三论宗作为佛教中观派的嫡系的话，那么道生法师实际上已经不算是那个嫡系了。他的有些观点跟传统的三论宗或者中观派是有点距离的，他是有他自己的一些想法的。我们在前面提到过，道生法师在鸠摩罗什法师门下学习，其实待的时间并不像僧肇法师、僧睿法师那么长。 那么，鸠摩罗什法师来到中国之后，他的学派在当时被称为什么呢？后来把他的学派称为叫关河学派或者关河旧义。一般来说，我们会说他（三论宗）是中国历史上最早出现的一个宗派。当然，各个宗派都在把自己的历史往前推，是吧？有些就认为天台宗是比较早的，其实天台宗也是受到了三论系统或者说中观系统的影响，他们自己也认为属于龙树系统的。 在这个以前呢，中国佛教的私学会比较多，具有明显的师承性质的背景就比较少。可以这么说吧，正统的唯识和中观在向中国传播的过程当中呢，都出现了学派性质的学习团体，包括后来的真谛法师、菩提流支法师等等，都有很明确的师承关系或者是对教法的传承的坚持。 但是当时的学习是零零碎碎的，并且是不断地跟随着当时中国所流行的一些佛教大师们的脚步，应该说当时的一些人很难有比较明确的宗派意识（真谛法师和他的弟子们在后期有）。早期的中国佛教，或者说是在唐代以前，佛教的宗派意识并不强。因为大家看到的论著也是零零散散的，翻译的经典也很难确定地说是某个流派的。 所以鸠摩罗什法师和真谛法师他们以流派为主的翻译，可以说是一种新兴的情况。那个时代经常出现的情况是，域外过来一个人，会一点汉语，或者是稍微学了一点汉语，就带着弟子们或者一帮朋友，或者经人邀请就翻译一些经典，相对来说是比较随意的。像鸠摩罗什法师和真谛法师这样成建制地翻译经典在那个时代是比较少见的。

《微课中观史》42·3 为什么会出现一些这样的猜测呢？主要是因为僧肇法师和道生法师所写的很多作品都已经散失了，现在保留下来的能够找到的不多，他们的一些弟子或者朋友有一些文字留下来的。僧肇法师的文字基本大部分留下来了，道生法师的文字比较多的大概也就是出现在《维摩诘经注》里面了，从这里能够看出来一些。还有呢，道生法师有一个很好的好朋友叫谢灵运，他也有一些文字留下来，能够提供给我们一些材料去分析道生法师的一些思想。 我们看道生法师所提出的这些问题和这些名词，在文字上是非常吸引眼球的，可能的原因就是一开始他先抛出关于《涅槃经》的观点：一切众生皆有佛性，都可以成佛。这个说法颠覆了大家早先错误的认知——认为一阐提是不能成佛的。后来道生法师的胆子就比较大，敢于向世俗挑战。 我们前面讲到过，道生法师和僧肇法师这两位当时的顶尖人物都是在鸠摩罗什法师门下学习的，但是道生法师在鸠摩罗什法师那里学习的时间是相对较短的，相对僧肇法师来说，道生法师要算带艺投师的，他有些观点还来自于去长安之前老师 …… 所以当他们两位法师在一些观点上产生矛盾的时候，出于这样一些原因，我个人是比较倾向于僧肇法师的，然后可以进行更多的讨论或者分析。 研究道生法师的这些观点，最麻烦的一个问题是“文献不足征也”。但我在学习《大智度论》的时候，还是发现道生法师的恩多观点和《大智度论》有渊源关系，也就是说，他可能也是和僧肇法师一样，用玄学的文字来写中观的一些细节化的东西——背后的义理来是来自罗什。 今天的佛教史先讲到这里，谢谢大家。

《微课中观史》42·2 那么，道生法师还有一些观点，比如讲“应有缘论”，这个也是很多学者有几种不同的解释。“应”是“应该”的“应”，或者“感应”的“应”，“有缘”和“无缘”的“缘”。虽然在道生法师和僧肇法师这两个人之间，我是很崇拜道生法师的，但是在观点上，我个人还是比较倾向于僧肇法师。“应有缘论”的对立面是什么呢？就是以僧肇法师为代表所提出的“应无缘论”。可惜关于这方面的文字都不是很多，我是基于这些文字有一个新的理解，当然，还没有更多的文字来支撑，有可能我还要再去观察一下。 这个 “应”，可以说是“感应”的“应”。“应有缘”和“应无缘”的讨论，我个人觉得是有点接近于中观自续和应成的学术背景。基于前面的说法，这个“应”可以说是在世俗谛的时候， 到底是有自性还是无自性， “有”和“无”是从这个方面来谈的。比如说，基于法身的背景而出来的这个“应”， 接近于我们前面谈的 “善不受报”的世俗部分。“缘”的部分，我觉得就是我们现在所讲的有自性和无自性的表达，“有”和“无”是指它的存在不存在。 我觉得这个有可能是他们想讨论的背景，它到底是否是有，或者是实有，或者是自性有。这样的“应有缘论”和“应无缘论”才是一种比较高级的讨论或者辩论，否则的话也没有什么特别的。如果是佛度众生要有缘才能度，这种事情是不需要讨论的。以后有时间的话，再去找一下他们与此相关的文字，可以再研究一下。

《善说精髓》084（136） “诸境于他现为实，佛亦显现非自现， 以具遍智故如是。” 继续，断诤。 那么有人说：“佛智见一切法”，你承认；同时，“具实执的人观一切法都现为谛实”，你也承认；那么，“观一切法现为谛实”这件事情是有你也应该承认；那么，佛“观一切法现为谛实”吗？如果佛不能够见，那么佛有不能见的法；如果能见，那佛智前还能现为谛实吗？现为谛实就有实执，而佛没有实执啊！ 前面讲了佛的如所有智的一个问难，现在谈佛的尽所有智。佛的尽所有智能见一切尽所有性，“诸境于他” 具实执者面前 “现为” 谛 “实”，这件事在 “佛” 面前 “亦显现”， 但 “非” 以 “自现” 的方式显现，也就是说，是因为 “具实执的人这样显现”而显现，若以佛自身，则不如是显现。这是“以”佛“具遍智”要知一切法的缘**“故”而“如是”**显现，佛智本身则必不见实有， 宗喀巴大师《菩提道次第略论》说： “‘其具无明者所现一分，彼智亦能见’者，唯见他有情见为实有也。” 见到自己不见的，而只是因为“别者的错误的见到”而见到（有点绕吧），我觉得可以这样比喻：老师知道你的错误，他知道你错在哪里，但老师本身并不（在他的心前现为）错误，如果没有学生，则老师的心前必不现出此错误。比如语文老师知道有些人会把生字读半边，但他自己看到这个字的时候并不会读半边，不会读错；因为有读错的人，所以老师在那个人存在的背景下知道他会读半边（错误的读法），知道他会怎么读、读成什么。 同样，佛知道我们的轮回之苦，知道怎么个苦法，但佛本身不现为有轮回的苦。 （其实这个问题本身不难，他是一个语言现象，或者说是由于文字表达不精确而导致的问题，并不真是一个很难的问题，实际可以这么表达的话，就不存在误解了： 知道你的错处，但没有你的错误！）

《微课堂佛教史》042·1 我们继续佛教史。我们先讲中观派历史，从印度的中观宗讲到中国的中观宗，鸠摩罗什法师讲完了以后就介绍他的几个重要的弟子——僧睿法师、僧肇法师，现在讲到道生法师。 道生法师要讲的内容比较多，我们上次讲到道生法师提出了一些很特别的观点，比如说大顿悟说，这和其他的观点有点不一样。关于大顿悟说，我个人的想法和一般学者的观点有点不一样，我是把它放到中观的背景下去讨论的，而其他人的讲法可能是按照中国传统的思路在分析。 我认为这个大顿悟说所讲的佛果的断障的背景，实际上更接近于唯识或中观自续派的说法，烦恼障和烦恼障的种子的最后一分要到佛果的时候才断完。而小顿悟说的所谓七地，实际上是七地最后心，烦恼都断完了，到八地就是清净位。其实反而是所谓的小顿悟说——在名词上看起来更小，应该是更超胜的，所以在这个观点上我是站在僧肇法师这一边的。文字上虽然是小顿悟说，但实际上它在顿悟这方面反而是更超胜的。我们说过，顿悟学说后来对中国佛教的影响很大，特别是在后来影响到了中国的禅宗，我们以后有空再说，今天就不再多谈了。 道生法师还提出过很多似乎是比较骇人听闻的观点，比如说“善不受报论”。我们一听——“善不受报”，太恐怖了，到底在讲什么啊？我们可以看出来，道生法师是一位很有话题意识的法师，语不惊人死不休。我们现在讲起来，其实他这句话倒不难理解，所谓的“善不受报”并不是讲做了善事没有报应，他真正想说的是什么呢？“善不受报”，它的意思是现在所做的一点点的善事，以后都是成佛的因。 当然，这是吉藏法师给出的一个总结，我们现在把它的意思再扩充一下。它的意思是什么呢？我们通常讲，发起了菩提心以后，所有的增上生的部分——我们所说的善得乐果，都转为了福德资粮，然后所有的智慧部分都转为了智慧资粮。福德资粮，到最后是什么呢？成为了佛的色身的因，佛的色身就是报身和化身。而智慧资粮的这一部分就转化为佛的法身和自性身。 这个内容怎么和“善不受报”结合起来呢？它的意思就是，在你发起菩提心以后，你所有的善业都成为以后度众生的因，都是成为将来度众生的条件。佛的色身，主要就是因为度众生的缘故。佛的报身是要度地上的菩萨，而化身是要度其他地下的众生，未入道的也能度。发起菩提心以后，你所行的这些善业不是单纯地为了自己的乐的果位，你所做的这些事情全都是为了利益众生的，所以就多出了一个名词叫“善不受报论”。这个名词刚刚出现的时候是挺吓人的，我第一次看到的时候也被吓一跳：“这是什么意思啊？！”实际上它的背后是有很明确的佛教的逻辑，或者说有非常清晰的大乘的背景。

《善说精髓》084（135） （ “或计涅槃非所知，佛地中无心相续， 为获无明勤无用，计心行为分别故。”） 还有的人，看到经论上的文字，便说**“佛地”“中”“无**”有“心相续”， 如果是照他们这么说能成立的话，那么，**“为”了“获”得佛果，那些具足“无明”的行者的诸般精“勤”的修行应该“无”有“用处”**了！ 上面一句的 “或计”这两个字，要一直管到“佛地中无心相续”这句结束。第三句是反问，第四句是自宗的解释。 前面说成佛之后不是灰身泯智，那么有人就从经论里面摘出文字，说：嗯，不是灰身泯智，但是，佛地的时候没有心相续。他们说：经里面说了，“云何胜义谛，为都无心行，况诸文字！” 这里我们要解释：这里也不能按文字表面来理解，如果那样的话，成佛又有什么用处呢？！此文的意思，“无心行”，是无分别行。月称《入中论自释》说：“言无心心所者，是说证真实时无分别行，非说无心心所。”《中观明句论》说：“分别即心行。由离彼故，说‘真实义都无分别’……” 所以，诸经论所 “计”、所说的“心行”，即“为 ”“分别”之“故”，经论所说的佛地是“无心行”，就是说佛地时见胜义谛的心是无分别的，不是说成佛了就没心了。

《微课中观史》41·4 再看一些其他的做法，比如 “善不受报”，谢灵运就讲，培福报的事情，你们走在前面，升天你们在我前面，但是成佛你们在我后面。其实他还是比较强调慧解。哦，“ 慧解 ” 这个词可能还不够，要讲 “ 慧悟 ” ，不太强调章句理解，不太强调那种文字上的理解。实际上，两汉经学到魏晋玄学的演变，就是从经文章句到义理的阐扬。 再比如，我们也可以看出，道生法师在那些同学当中脱颖而出的特点是什么呢？就是悟解，从文字背后先抓住核心内容。当然我们不敢说道生法师的其他方面（大乘阿毗达摩）就不行，放在那个时代，连僧肈法师也有类似（大乘阿毗达摩基础欠缺）的问题，这个是没办法的。当时大乘的阿毗达磨翻译得还不够，所以僧肇法师的文字也非常玄学化，比如 “ 物物而不物于物 ”， 大量地运用到《周易》、《论语》、《庄子》里面的一些文字。 这是什么原因呢？虽然那个时候已经不再是格义佛教，但是阿毗达磨的名词系统还没有翻译完善。所以我一直会谈到的一件事情就是，鸠摩罗什法师他自己说 ——我不知道应该是叫感慨或者叫伤感，他说：“很可惜我年龄大了，如果我来写一篇大乘的阿毗达磨就好了。”但是很可惜，就没有这个时间， 历史没有给他这个机会 …… 最后这件事情没有做成。由此也可以看出，当时确实缺乏大乘的，特别是中观的阿毗达磨。 这个问题应该是一直等到玄奘法师回到中国以后，对大乘的阿毗达磨的介绍才臻于完善。当然，真谛法师在此之前已经开始大量地翻译了，直到玄奘法师的时代才臻于完善。（很可惜的是，到现在，汉传佛教界也还是要解决这个问题 —— 教界对阿毗达摩的重视程度基本可以归零。） 说起来，大乘都是以《般若经》为核心的、为桩脚的，但是关于广行的《现观庄严论》这个系统一直没有被翻译过来，一直到法尊法师的时候才完成。有一种说法说好像义净法师曾近翻译过，很可惜义净法师的很多作品都失传了。 不管怎么样，现在我们手上有法尊法师翻译的般若经的广行这部分内容，这个对于汉传佛教应该是打了一个比较大的强心针，就是不知道我们接下去能不能学得好。下个月我们要继续学习《现观庄严论》，大家有兴趣的话，可以好好学一学。 好，今天好像讲得太多了，先到这里，谢谢大家。

《善说精髓》084（134） “或计涅槃非所知，佛地中无心相续， 为获无明勤无用，计心行为分别故。” “或”，就是有的人。“或计”，就是有人计度、分别，就是 “有人说”。有人说，涅槃以后啥都没了。这里的“所知”，就是法，就是存在。有人说，涅槃以后，就是“灰身泯智”，“灰身”，身体没了，“泯智”，心也没有了，都没了，不存在了。这个“非所知”、不是法、不存在，就是汉地常讲的“灰身泯智”。 “灰身泯智”，声闻部派里有这么说的。但不是所有部派都接受的。最初在佛世的时候就有了这个说法。有人说，成佛、成罗汉无余涅槃以后啥都没了。《阿含经》中就有这样一个记载。 舍利子讲课，讲到无余涅槃部分，邬波难陀打断他的话，提出自己的观点，就是这个“灰身泯智”。舍利子不和他计较，带着徒众们走了，邬波难陀不依不饶追着说……舍利子就带着大家去了佛陀那里。 佛陀问：啥事儿啊？一五一十blablabla……佛陀问邬波难陀：有这事儿吗？“有。”佛陀说“痴人”！罗汉有余涅槃以后的身语诸行，讲经说法、在僧团里的种种利益行为，这些因行，会没有果的吗？！ 这个《阿含经》的内容就是针对初期僧团中出现的这个观点的，确实很简单啊——这些因会没有果的吗？不过呢，有些部派说：“我们的《阿含经》里面没有这部经典……”其实让我们讲起来很简单嘛——有漏的身、智都没了，无漏的身心还有相续嘛！有漏的由前世造业而感的身、受等在无余涅槃（这里的有余涅槃和无余涅槃按照一般的通说，暂不带入应成的自宗所许的两种涅槃）之后固然没有，无漏的业果却不能没有嘛。 “灰身泯智”，在大乘里面也有部分人说，唯识系承认“究竟三乘”的就是这个意思，三乘人最后无余涅槃之后都“灰身泯智”，没了。他们是顺着《瑜伽师地论》说的，《宗义书》里称作“随教行唯识”，意思就是他们随顺《瑜伽师地论》所说。 可是，修完啥都没了，那还修他干嘛呢？

《微课中观史》41·3 我们来看看，与此对应的小顿悟说是怎么说的呢？到七地的时候，是一个顿悟的台阶。那么，在这个时候是七地，相对于十地最后心的金刚喻定，还差三地，所以就把它称为叫小顿悟，就是这个顿悟没有完整。 我自己是怎么看的呢？我们来聊一聊吧。这里面有一个问题就是，当时的法相名词的翻译还不是很精确，而道生法师本身可以说是悟解比较透达的一个人物，他不是拘泥于文字的。在那个时代，佛教文字的精确度本来就不是很高，因为大乘的阿毗达磨还没有很精确地、成建制地转译过来。虽然小乘的阿毗达磨已经翻译过来了，但是借用小乘的阿毗达磨来思维大乘佛法的时候，还是会有一些偏差的。 我个人比较认同的是，在七地的时候有一个顿悟，主要有两个原因。一方面，僧肇法师和道生法师我都比较推崇的，但在两个当中，我更加买僧肇大师的账。另一方面呢，七地的顿悟是指这个时候已经把烦恼断完了，按照我们现在的讲法就是把烦恼障全部断完了，这个时候就和之前有一个很大的差别。我们说的七地不是在七地最初的时候，而是在七地最后登八地的时候。 关于十地这个说法呢，你要说完全没有背景也不见得，因为在中观自续和唯识的系统当中都讲，在十地的每一地要断一品烦恼障和所知障，最后一品烦恼障也是要到十地才断的，就是最微细的烦恼的种子。就中观派的本意来说，或者中观应成派的意思来说，还是在七地最后断完所有的烦恼。这个也确实是般若经和《华严经》当中所讲的。 当然，唯识派和中观自续也是基于《华严经》和《般若经》来讲的，就有这样的差别。这个差别如果单单从十地的最后心和七地的最后心来看，好像是十地更加像大顿悟，被称为大顿悟说。 后来，这个 “ 大顿悟 ” 说就和原来道生法师的意思有了一点偏差 —— 大顿悟的 “顿悟成佛”、“十地以还皆是大梦”，变成了“见性成佛”。再 后来，禅宗当中强调不立文字，刚才我们讲到 “言尽意”和“言不尽意”，就讲到了“ 不立文字 ”， 于是就有了 “不立文字，见性成佛”！