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《微课中观史》46·3 我们由此可知，三论这一系和观行、观修的关系是非常深厚的，不是像我们一般所以为的仅仅是钻研学术和学问的流派。我刚才一个一个地点名了，僧诠、慧布、保恭、明法师、法融，这一系的主流都是往修行上去靠的。我们也可以看中观派的很多早期的经典，比如《四百论》，很明显的，它实际上就是《瑜伽行四百论》，它的名字也是这样的。《中观论》，这个 “观”字在三论的一些注疏当中就说是观察、修观的意思。所以三论师的系统中出现了很多有名的禅师—— 这里的 “禅师”的意思不是后来禅宗的“禅师” 。 再往后呢，这一支实际上走向了杭州这一带。杭州边上有个天目山，一直到宋朝、一直到明初都非常有名的一个地方叫径山。三论的禅修的这一支就一直来到径山这个地方。在西天目有一座径山寺，这是他们的大本营。现在径山寺也恢复了，也建的很大。径山寺在南宋至明初都是全国级别的寺院，是 “五山十刹”之首，元代以前，是排名第一的寺院，元代以后排名第二，位列天界寺之后。 我们现在所说的四大名山的兴起，实际上是在明末前后，而中国以前重要的大寺院是被称为五山十刹的。灵隐寺是一个，净慈寺是一个，径山寺是一个，天童寺、阿育王寺，排名顶尖的五山十刹里面，并没有今天所谓的四大名山 —— 四大名山信仰形成很晚。 我们又讲了一大堆的背景知识，这个背景知识要说明的是什么呢？其实在前面也稍微提到过，三论的禅修系统当中出了很多禅师，因此我们可以往前推论，就是在辽东或者高丽道朗禅师之前，他所跟从的老师有可能或者甚至多分是隐居修行、教禅并重的一类人。也正因为他的老师们可能是这样的一类人，他们在《高僧传》当中未见记载。 包括三论师当中比较著名的几个人物，其实都没有直接出现在僧传当中，只是在附录当中被记录了名字，比如保恭禅师。刚才讲了保恭禅师和吉藏法师一样，都曾经被尊为唐初的 “十大德”，就是和尚当中被请到京师里面最重要的十个人。当时三论系统好像有四个人成为“十大德”的，保恭禅师也是其中之一。保恭禅师是没有专门的传记的，他的传记好像是在别人传记后面的附录里有一小段而已。 僧诠法师的师父道朗法师也是附在法度传后面的，两三行字。

《微课中观史》46·2 我们再看，三论师承当中比较重要的吉藏大师，他的老师又是谁呢？是兴皇法朗法师，三论宗的重要人物。如果以传记来看，法朗禅师或者法朗法师在摄山系统里面的地位要比慧布大师低一点。僧诠法师的门下，慧布法师应该算是第一位的，当时被称为 “得意布”，意思就是他得到了最根本的内容。兴皇法朗法师被称为“四句朗”，可能是“ 四句 ” 说得比较多，兴皇是他长居的寺院的名字。僧诠大师门下，慧布第一，法朗其次。 兴皇法朗禅师门下最有名的当然是吉藏大师，但是兴皇法朗禅师在圆寂之前却把他的领众的位置交给了谁呢？交给了旻法师，或者称为小明法师。据考证，旻法师就是后来的茅山明法师。在当时法朗法师的僧团当中，明法师是名不见经传的人物，是不怎么起眼的。兴皇法朗法师在圆寂之前，大家就问他： “您圆寂之后，您的僧团由谁来带呢？”兴皇法朗法师居然指向了后来被称为茅山明法师的小明法师，大家都觉得很诧异：“居然是他？ ！ ”没想到交给了这么默默无闻的一个人。 后来茅山明法师又把大家带回了山林。我们说摄山宗或者三论宗的僧诠法师、慧布法师这一系，包括再往前的辽东道朗禅师，都是在摄山 ——就是栖霞山，在山里面讲学、禅修比较多。兴皇法朗法师则去到城市里面讲经、破他显正， 而他的弟子，或者说晚年最重要的弟子，又把僧团带回了山里。带回了哪里呢？茅山，就是在摄山的东边，在镇江。我专门去考察了一下这个地方，茅山就是我们现在说的茅山道士的那个茅山，这个地方以前曾经有很多很多的寺院，不过现在已经没有寺院了。 茅山明法师又有哪些比较出名的弟子呢？其中之一就是我们在禅宗故事中经常听到的牛头法融禅师。我去过当地，就发现牛头法融禅师的故乡是在镇江的延陵，就是润州的延陵。延陵究竟在什么地方呢？到当地一看就明白了，延陵就在茅山脚下，所以牛头法融禅师就是在山里跟随三论系的茅山明法师学习的。后来牛头法融禅师又去了什么地方弘化呢？他又去到现在的牛头山一带。最近南京有一个比较大的工程，准备开发牛头山，好像已经有好几个亿砸进去了，还有什么舍利子等等。 牛头山最有名的就是这位牛头法融法师，禅宗是把他放在四祖——道信禅师别开的宗门里面，作为别开的一个旁支。实际上他是属于三论宗的禅师系统，是属于中观禅的。他的家在南京的东边，后来他弘化，也就是以禅修的方式带众的地方在哪里呢？就是在南京南面的牛头山。现在好像马上要开放了，那里建造了一个很大很大的佛教主题公园。

《微课堂佛教史》046·1 我们继续佛教史。因为我们是先讲中观宗的历史，现在就慢慢地来到了南北朝时期，鸠摩罗什法师来到西安。我们谈到了他的弟子们，其中比较重要的三位是僧睿法师、僧肇法师和道生法师。 僧睿法师留下的著作主要是一些序言、经序之类的。僧肇法师著有《肇论》 ——是把他的作品辑集为这一本书，里面包括《不真空论》、《涅槃无名论》、《宗本义》、《物不迁论》等等，所以他的作品 保存还算是比较完整的。而道生法师的作品留存下来的就比较少。 虽然鸠摩罗什法师也翻译传播了一些其他的内容，比如《成实论》，但我们主要讲他中观的传播，在当时被称为 “关河之学”。关河呢，虽然有些人有不同的说法，但现在一般来说，还是认为关河指的是长安这一带，因为鸠摩罗什法师就驻扎在这一带嘛 。关河之学到摄山师承之间应该是有人继承的，可是这些继承者、这些承上启下的人物，具体的名字不是很清楚。也就是说，在关河三论到摄山师承之间，没有明显的很重要、很明确的名字在文献中出现。具体来说，罗什和道朗（不是 “刀郎”）之间，史称脉络史传失载。 关河系以后出现的第一个明确的中观师是谁呢？是辽东的道朗法师，又被称为高丽道朗法师，也有人称僧朗法师的。在后来还有一位法朗法师出现，这两个人不要混淆起来。在那个时候这位道朗法师的名气仍旧不是很响亮，这点很有趣。 我们来看看三论宗这个系统，或者说中国化了的中观宗系统，它和禅修的内容是非常接近的，可能有两方面的原因：一方面，我们讲过鸠摩罗什法师当时在长安教学，也翻译了一些禅观的内容。另外一方面，《中论》 ——在被翻译过来的时候它的名称就是《中观论》，也被翻译成《正观论》。这个名称就说明了要有观察修的，本来就是要修的。虽然我们在文字上看到比较少，但是目前来看 中国的中观学派，特别是三论系中观师，应该是有禅修的背景。（中观派的提婆论师的《四百论》，全称也是《瑜伽行四百论》。） 我们可以看一下三论宗整个学派的发展。高丽道朗禅师或者道朗法师也不是很出名的，他的传记是在《高僧传》当中别人的传记中附带的。他主要的弟子僧诠法师，就对弟子说 “无使出 辄有教授 ”——你们好好的在山里面学，不要出去讲经。 僧诠法师平时主要在山里面讲经，不怎么到外面去的。在他圆寂以后，他的这些弟子才各自弘化一方。其中最重要的弟子是慧布禅师或者慧布法师，他也是比较偏向禅师系统的，他的主要弟子保恭禅师又是一个禅师系统的中观师。

《微课中观史》45·3 上次我们也谈到过这个问题的，道生法师的一个同学——在鸠摩罗什法师那里一起学习的一个同学，他的思想就经过几次变化，至于他最后是不是以这种形式结束的我不知道，但是曾经有一段时间，他是从大乘的观点反而趋向小乘的观点。 那么，当时的佛教界翻译了大量的著作，也出现了大量的译师和大量的取经的法师。中国佛教界有三位比较重要的取经的法师——法显法师、玄奘法师和义净法师。法显法师就是在南北朝时期，他也参与翻译了一些经典。这些经典被翻译过来以后，就出现了围绕这些翻译经典的新的学习方向和研究方向。 所以，在一段时间翻译了一些小乘的阿毗达磨典籍或者禅数学以后，有很多人就倾向于禅数，倾向于打坐。在翻译了《涅槃经》以后，特别是出现了关于一阐提能不能成佛的讨论以后，《涅槃经》又非常地流行。在翻译了《法华经》以后，《法华经》也大量地流行。《华严经》是比较大篇幅的经典，当时《晋译华严》是六十卷，鸠摩罗什法师也翻译了《华严经》的《十地品》 …… 当时的佛教界在这些经典不断地被翻译过来以后，研究方向也在不断地变化，整个佛教界或者佛教义理界的研究方向、流行的趣味也变化了好几次。 那么，在这个背景下，我们再来讲讲中观派。 上次我们讲到，成建制地把宗教流派介绍到中国来，鸠摩罗什法师可以说是第一个。我们现在往前推的时候，应该说在鸠摩罗什法师之后，一直到高丽道朗法师之前的这段时间，就具体的人来说，是有一些空白的。因为高丽道朗法师的师承不是很清楚，只是说他曾经在关河一带学习过。有些地方说他的老师是法度法师，其实法度法师只是他的一个朋友、一个同乡而已，不能算是他的三论的老师。但是确实可以看出，中观的这一脉，在中国或者在当时北部的长安这一带，还是有所传播的。 我们之前也讲过，僧肇法师和道生法师和这一系都不一样的，我说的这一系是将来会成为三论宗的这一系。在道朗法师以后，被称为叫摄山的这一系 ——也就是南京栖霞山的这一系，就慢慢地显现出来，他们绝对是 中国中观派的主流。其他的一些宗派也有讲三论的，但这一系比较明显而纯粹，他们在早期的时候，基本上除了三论和般若，是不讲其他经典的。他们注重遵守自己的家法，也有一些专门的讲经格式，如果我们看他们的一些著作的话，就可以看到这些格式性的内容。 当然，在他们的前后，类似讲经格式性的内容、讲经的套路，在佛教的宗派、师承中开始出现，后来讲经的格式、套路就越来越多了。比如说 一看到一堆 “十门分别”，你大致可以判断这个大概是华严宗的 章疏。或者你看到有类似智者大师的科判，或者和他的科判的套路比较接近的，那你基本可以判断这本书是天台宗的。那么这种套路呢，在三论宗中也有流行，如果我们仔细看去的话，包括有些常见的句型、常见的套路、格式都能找到。 好，今天就先讲到这里吧，谢谢大家。

《微课中观史》45·2 这一时期伴随着西北活动的增多，有更多新疆的僧人到了中国，包括鸠摩罗什法师，还有他的一些老师、朋友等等都来到中国，也翻译了小乘的有部的经典。我们也知道，有部是上座部当中非常著名的部派，而上座部有名的就是定学的背景。当时的中国在早期的宗教背景下，有经书，有老子哲学的思考，但是缺乏宗教实践。除了祭祀或者炼丹，基本上没有其他的宗教实践。佛教带给中国宗教界很重要的一点就是宗教实践的部分，这个宗教实践部分最重要的就是禅修 —— 定学、增上心学，这是早期的中国传统文化当中所没有的。虽然以前的文字上都说有什么 “ 坐忘 ” 等等，有些人非要附会成打坐 …… 但是，实在是没有文献上可靠依据的支撑。 佛教定学的修行方法进入中国以后，可以说是得到了大力的推崇。佛教基于禅修的大量的神通的背景或故事，也影响到了宗教界。在当时被称为显学的佛教，就要求有大量的禅修背景的经典传进来，而这就是有部的强项，于是那个时候也就翻译了大量的禅修内容。在那个时代出现了禅数学这个称谓，当时对阿毗达磨的认识就是认为它和禅修的背景有关。术，按照我们现在来说就是法相学。我们最近也在学习静虑无色的内容，在法相的背景上也是有很多禅修的理论。这些理论总的来说，可以说全都是禅修的理论，因为不外乎戒、定、慧嘛。而禅定这方面的内容又是中国以前宗教界所没有的。所以包括以义理见长的鸠摩罗什法师也翻译了很多这方面的论典和经典。 在南北朝时期，这一段时期流行过有部学、毗昙学。我们现在讲毗昙是指阿毗达磨，那么各个部派的阿毗达磨都被翻译过来，有经部、有部、犊子部、唯识，（中观好像基本上没有），但是当时一谈到毗昙学，基本上大家都是直接指向有部的。 所以那个时候东土的大乘流行一段时间之后，从大乘又转为小乘。可以说，中国当时教界的潮流是有转向的，从大乘转小乘，这是怎么回事呢？实际上就是基于有部的比较丰富的阿毗达磨和禅修系统被成建制地翻译过来，这些内容丰富了宗教实践，是中国以前所没有的。

《微课堂佛教史》45·1 我们继续佛教史。 上次把鸠摩罗什法师以后的时代背景稍微讲了一下。鸠摩罗什法师来到中国的时候，中国的佛教可以说是一下子发生了很大的变化。我们讲过，在鸠摩罗什法师之前的翻译被称为古译，从鸠摩罗什法师开始被称为旧译。翻译的内容也好，文字也好，都有了很大的进步，或者说更加出色。 在中国佛教界我们有四大译经师的说法，这是到目前为止，再过两千年，说不定八大译经师也有可能。那么，在我们通常所讲的四大译经师当中，鸠摩罗什法师可以说是第一位的，也是仅有的一位中观宗的译师，后面几位都是唯识宗的，不空法师不算。 鸠摩罗什法师的到来，把中观宗以宗派的方式带给了中国，可以说是对之前在中国比较流行的般若学的一个总结。进行了总结以后，很容易出现的一个事情就是：既然已经总结过了，学术的流变可能就发生了。南北朝时期所流行的般若学背景基本上被鸠摩罗什法师或者也有说被《肇论》做了一个总结以后，就确实开始转变方向了。这个转变是从般若学转向《法华》、转向《涅槃》，于是《法华》、《涅槃》成为当时的主流，也流行过一段时间小乘的毗昙，包括后来的《成实》。 毗昙就是有部的阿毗达磨，那个时候也翻译了很多有部的阿毗达磨过来。我们前面讲过，现在中国的新疆地区——以前是河西走廊过去的西域那一带，在当时比较流行的是早期的有部。我们现在看到的《十诵律》等等都是从这个地方传过来的，是早期的有部，鸠摩罗什法师以前也是早期的有部的血统。这个地方离中国比较近，所以佛教也通过这个地方传入中国。 以现在的地理环境来看，我们认为中国比较大的城市是上海、北京、广州、天津等等这些地方，但是如果回首南北朝时期，现在看来根本算不上城市的或者算不上什么地域概念的河西走廊是非常重要的一个交通要道。就像我们现在讲中东地区的麦加这种地方，本来是一个比较偏僻的地方，但是因为它在商道上，所以它比较重要。那么河西走廊这一段也是一样，虽然敦煌是一个沙漠里的城市，但由于它是在很重要的商道上，有了商道就有了钱，这个地方就能发展。有了河西走廊这一带的发展，最初以流派的形式进入中国的佛教，就是从现在的新疆这个地方开始向中国的长安以及中原地区进行传播。所以，在这条路开通并且长期地保持以后，有部是最早的成建制地来到了中国，造成了中国当时有这样一种理解：小乘几乎就等于有部。没有其他佛教部派像有部这样持续、成建制地进入中原地区。

《微课中观史》44·3 在般若学之后，当时所流行的经典，一个就是《涅槃经》，一个就是《法华经》。其实我在一开始学习佛教史的时候，觉得有点奇怪，因为《法华经》本身好像看不出直接的义理性的内容。《涅槃经》就稍微有点不同，因为《涅槃经》在这部经典里面就提到很多义理性问题的总结，因为释迦牟尼佛作为化身的形式马上就要圆寂了，有些重要问题他在这部经里面是回应的。所以我们可以看到，《涅槃经》当中回答了佛教界常见的一些问题，还是有不少的理性或者思辨方面的内容。 但是《法华经》本身更像一个寓言集，有很多的寓言故事，文字也相当地漂亮。《法华经》讲述了一个大的概念，或者说大的故事 ——三乘归一的故事。由此就被发掘出来，说一切众生都能成佛 （也可以说从这里引发了后面道生对的《涅槃经》的理解），所以《法华》和《涅槃》两部经典有时候是放在一起说的。 以经文的篇幅来说，《法华经》的篇幅并不长，只有七卷（其实原先《法华经》的内容要比我们现在流行的版本更少一些，我们现在流行的《法华经》后面还增加了一些其他内容），差不多七卷十万字左右。《法华经》里面故事比较多，以前我就觉得很好看，很有故事性，而且是在上《医用物理学》课时候看完的，几节课就看完了，像小说。 当时的中国佛教界可以说，在《涅槃经》和涅槃学流行之前，流行的就是《法华经》 ——“法华”还谈不上一个学。所以那个时候 有一段时间比较流行讲《法华经》和《涅槃经》，以我们后人的角度来看，在解释《法华》、《涅槃》以及其他般若经的背后，是站在什么立场去解释的呢？现在我们来看，其实当时诸位大师是有立场分歧的。 我在前面讲到过比较重要的一段，就是关于成实师。成实师在解释这些经典的时候，从后来三论宗的观点来看，就觉得不对了，认为成实师把小乘的意思串到大乘里面去了。从天台宗来看成实师也是一样，因为天台有三论的背景，有中观的背景，他们也认为成实师是有一点混淆的，用小乘来解释大乘。其实这个问题（大小乘学派观点杂糅）在中国佛教的历史上还是长期存在的。 今天先讲到这里，谢谢大家。

《微课中观史》44·2 我们接下去要讲的三论宗或者中观的系统，其实是既不是从僧肇法师延续下来的，也不是从道生法师这一脉下来的，甚至不是僧睿法师这一系下来的。但是它确实传承有序，是有传承的，包括三论宗的很多说法都能明显地看出非常清晰的中观派的痕迹。在吉藏大师的《三论玄义》当中也谈到了这样的说法，说 “ 某某人的说法虽然正确，但是没有传承 ” ，相当于说， “我们的说法正确而且有传承” 这种性质。 从长安僧团到摄山诸师之间，三论师的传承实际上是有的，可以往前推到河西道朗法师，再往前好像有点推不下去了，只知道他曾经在西安一带学习。我们现在知道他曾经在关河，实际上这个地方属于西安，就是以前的长安，也就是当年鸠摩罗什法师主要活动的地方。虽然他在那里学过，但是《高僧传》中没有具体指出他是跟随哪位法师学习的。再后来呢，他来到了摄山 ——也就是现在南京东边的栖霞山，住进了一个寺院。这个寺院里有一个比他年纪大的和尚叫法度，后来很多人就把这位法度法师作为三论师承里的一个人物，实际上应该算不上，这位法师除了道朗法师有点 同乡关系之外，好像没有三论宗或者中观的背景。 在那个时候，整个佛学界比较流行的还是经，要知道中国一直有这个经比论更流行的传统。这是有原因的，因为中国人是按照自己的思路，以前的主要学问就是儒家或者称为儒学。儒学当中有经、论、疏、注这些经典，而且是有次序或者说高下的。比如说，汉代规定经的用纸、用简必须是二尺四（如《易经》），而下经一等的则是一尺二（如《孝经》），再次之的则为六寸（如《左传》）。儒家是这样，那么佛家也是这样。既然在知识界有这样的流行，其实就会在大家的心中形成这样一种认知 ——“ 经比论更重要！ ” 这个问题到现在仍然存在（虽然经书之间长度的差异早已不存在），中国的佛教界还在流行，认为经比论重要。因为从一开始大家拿到手中的书的 “版式”、长度 都不一样，对吧？这个重经而不重注疏的背景，实际上是中国儒家形成的社会 “ 传统 ” 的延续造成的。

《微课堂佛教史》044·1 还有就是，我们也知道的，道生法师是基于《涅槃经》出名的。可以说那一个时代的佛教的话题就从 “ 般若学 ” 开始转移了，转移到 “ 涅槃学 ” 。当时《涅槃经》比较流行，特别是道生法师 “孤明先发”这件事情发生以后，大家都觉得：“哎，这个好！你看，一切众生都能成佛。”而且中国人本来就是有这种观点的，说“人皆可以为尧舜”。所以 ， “ 这个说法好 ” ，就开始流行研究《涅槃经》。 《涅槃经》作为一部大乘的经典，和《法华经》一样，就佛经本身而言，有些道理性的内容不是很容易看得清楚的。要对这些佛经解释清楚，你必须要具备一些其他的观点或者词语解释等等，那怎么办呢？于是大家就会找到《成实论》，当时有一大批的人都在使用《成实论》来帮助解释佛经。 “成”是成就的成，就是成就的意思。“实”是真实的实，是什么意思呢？其实就是“四谛”。所以“成实”的意思就是“ 成就四谛 ” ，很多阿毗达磨都是按照四谛来构建框架的。那么当时很多人呢，就以《成实论》来解释大乘的经典，并自诩为大乘。 在《成实论》、《涅槃经》、《法华经》同步流行以后，以《成实》去解《法华》、以《成实》去解《涅槃》的现象就比较流行，而且《成实论》是一部阿毗达磨性质的论典，比较便于大家学习，所以 “ 成实宗 ”（ 成实师）一下子就非常兴盛起来。很可惜的是，现在留下来的经书当中，《成实论》的注疏都没有了。实际上早期关于《成实论》的注疏是非常非常多的，有一大批，还有 “成实三大师” 云、旻、藏 ——光宅寺法云、庄严寺僧旻、开善寺智藏…… 可以说，《成实论》是当时的显学，风头要超过中观、唯识和毗昙。 在《成实》占有话语权的时候，三论或者般若或者中观学是隐没的。隐没的意思就是，没有得到很大的弘扬，但是有没有传承呢？是有的。那传承的这些人到底是谁，我们应该怎么去推呢？或者说到底是哪些人呢？其中有一段时间不是很清楚。（当然，我们也可以推得很清楚，后期有这样推的，但是中间好像少了一两代，就刻意地用一些已知的人名来代替，实际上却可能不是的。比如说法度法师，他其实应该不是三论师这个体系的人物，只是因为他在《高僧传》上有名字，有的人就把他放进来了。）

《微课中观史》43·3 前面我们也讲了，鸠摩罗什法师翻译了很多的经典、很多的文献，其实他说过《成实论》是小乘的，不是大乘的，是属于经部系统的，是小乘的空宗。他自己这样讲过的，是有文字记载的。但是很多人在学习的时候呢，没有关注到这一点，这有几方面的原因。 首先就是我经常会提到的一个问题：大乘佛教缺乏阿毗达磨。或者说，在那个时代的大乘佛教的阿毗达磨是欠缺的，大家能够得到的都是小乘的阿毗达磨。当时曾经流行的是什么呢？比较流行的是有部的阿毗达磨 ——毗昙。当时一提到毗昙师，基本上就是指的有部。 其实毗昙 ——阿毗达摩——是每个佛教宗派都有的。（同样，汉地喜欢管唯识宗叫“法相宗”，这里的“法相”类似于名词，其实，法相、阿毗达摩只是唯识比较强一点，每个宗派也都有各自的法相。） 在汉地也好，在藏地也好，在印度也好，好像有一个近似于 “ 传统 ” 的 “ 习惯 ” 背景，就是好像有部就等于小乘或者等于声闻乘的这样一种观点。所以，一旦出现了批评有部的另外一种阿毗达磨或者一个流派，大家就自然而然地认为这个似乎就是大乘了。恰巧《成实论》正好是批评有部的，所以自然有人把它当成了大乘。 那么，《成实论》又是一部什么样的论著呢？《成实论》是一部经部的阿毗达磨性质的著作，是经部宗的辞典性的著作。更精确点说，是初期经部师的《阿毗达摩》类的作品。 而比较完善的大乘的辞典性的著作，要到后来的真谛法师和玄奘法师那个时代才出现比较完整的翻译。可能之前也有，即使有的话也比较少。在大乘的阿毗达磨还没有翻译过来的时候，大家需要了解佛教的名词，而当时鸠摩罗什法师是大家一致公认的一位很重要的大乘法师，于是就会出现把他所翻译的经典《成实论》当作是大乘的论典。 另外还有一个原因，是什么呢？就是当时佛教界流行的 “ 话题 ” ，或者说流行的方向，已经发生了变化。我们讲过，在《中观论》被翻译过来之前，中国佛教所流行的方向主要是般若学，对吧？鸠摩罗什法师来了以后，翻译了几部经典，其中比较重要的或者说比较受到大家重视的一部经典就是《法华经》，对中国佛教后来的发展产生了很重要的影响。