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《善说精髓》084（142） 卯二、毗钵舍那之差别 接下来讲毗婆舍那的差别。 “正与最极思择二，各分寻伺有四体，” 毗婆舍那的差别，若分，有能**“正”思择 “与”“最极思择”，此 “二 ”者之中，又“各分”“寻”与“伺”这两类，所以一共可以可以“有”“四”**种 “体”性，即：能正思择之寻、能正思择之伺、最极思择之寻、最极思择之伺。 其中，“能正分别”，是指缘尽所有性、缘世俗谛部分；“最极分别”是指缘如所有性、缘空性部分。寻和伺二者，则是指思、慧一份，其中，寻的推度为浅，伺的推度较深（思、慧一分为体，浅深推度为性。）。 这种分类见于《瑜伽师地论·声闻地》。 “有相寻求伺察者，毗钵舍那门有三，” 或者，毗婆舍那也可以分为三类： 1 、“有相”所生之毗婆舍那； 2 、“寻求”所生之毗婆舍那； 3 、“伺察”所生之毗婆舍那。这第二种分类，将“毗婆舍那”所析之“门”类“有三”。 《略论》以 “无我”为 例， 1 、有相所生之毗婆舍那，是指对于已经了解的内容（如无我）仅令其显现出来而不做过多思维抉择； 2 、寻求所生之毗婆舍那，是指在对如无我未能明了的前提下，做粗浅的、知识性的抉择、认识； 3 、伺察所生之毗婆舍那 ，直至在了解的前提下，进一步深入地抉择、分别、思考。 这是《解深密经》中所述对毗婆舍那的分类法。 如《解深密经》卷三说： “毘鉢舍那……略有三种：一者、有相毘鉢舍那；二者、寻求毘鉢舍那；三者、伺察毘鉢舍那。 云何有相毘鉢舍那？谓纯思惟三摩地所行有分别影像毘鉢舍那。 云何寻求毘鉢舍那？谓由慧故，遍于彼彼未善解了一切法中，为善了故，作意思惟毘鉢舍那。 云何伺察毘鉢舍那？谓由慧故，遍于彼彼已善解了一切法中，为善证得极解脱故，作意思惟毘鉢舍那。 ”

《微课佛教史》76·2 由前面说的菩提留支论师和真谛法师将印度唯识系统传入汉地，就有了唯识一系的经典，真谛法师翻译了很多论典，其实不仅仅是唯识的，还包括了中观和有部的。他翻译的作品包括《俱舍论》、《中论》、《瑜伽师地论》（那时候还叫《师其地论》），还有《唯识三十颂》、《唯识二十颂》、《摄大乘论》等等，这些都翻译了。当时在中国南方流行的唯识论典就是《摄大乘论》，而在北方流行的则是《十地经论》。《十地经论》就是菩提留支论师翻译的。这些译作就为后来中国的唯识宗奠定了基础。玄奘法师应该是都学过的，学过以后就觉得他学的《瑜伽师地论》（《十七地论》）内容不完整，然后再到印度去求法的。 刚才提到的这几位论师都是对我们来说比较有名的唯识师，那么再往后印度的唯识师好像不是很容易列举出来。也许我们不太知道哦，这是事实——我们的确不太知道。所以这以后，就要谈到中国的唯识宗了。 唯识派后期还有一位比较有名的唯识师就是法称论师，现在很多地方都是把他的量论系统归入经部宗的，总的来说我们还是习惯把他归在唯识系统里的。他的年代比陈那论师要略晚，比义净法师要略早，应该是比玄奘法师略晚一点点。因为玄奘法师没有提到过法称论师，而义净三藏法师则是提到过法称论师的《释量论》。 据说法称论师的老师是自在军论师，而自在军论师是陈那论师的弟子。但是这样说的话，好像年龄上的差距太大了。因为法称论师和陈那论师的主要活动年代的差距应该在一百年以上了，大概一百到一百五十年。如果在他们俩中间只隔了一个自在军论师，好像难以说得过去。但是现在按照藏传佛教的这个说法，就这样直接把他们给接上了，那我们就先按照这个说法吧。 法称论师在唯识系统当中最重要的贡献就是量论，或者说是因明系统，或者说是因明量论系统。那么，还是把他放在唯识系统比较好一点。法称论师的著作也很多，比如《释量论》、《定量论》、《正理滴论》、《因滴论》、《观相续论》、《成他相续论》、《诤正理论》 ——有这样“七部量论”的说法，现在好像 已经翻译过来也不少了。 再往后著作量论的论师也有几位，但是我们知之不多。所以接下去我们就要开始讲汉传的唯识派了。

《北宋政和五年紫清观敕额牒》碑拓 历代对佛道教等皆有相应的管理制度，这就是一份历史上管理佛道教的文献，是一个碑文的拓本。 “ 敕牒 ”， 就类似今天的宗教场所活动证书，没有 “ 敕牒 ” 的寺观就是没有造册，理论上不受保护、甚至那啥 …… 。 这个碑，就类似一个法律文书。当然本来 “ 敕牒 ”就是一个法律文书了，用碑的形式 再把它固定下来。有些寺院收购或被捐赠的田产也以碑文的形式固定下来，有两种形式，分别以买家和寺院（或捐赠者）的口吻落笔。 尚书省：是颁发机构。 紫清观：这是这个道观的名称。（跟我没关系。也跟紫青宝剑没关系。） 敕：指皇帝的命令， 牒：指文书。 颁发时间：宋徽宗政和五年（公元 1115 年）。 签字画押：光禄大夫右丞薛，正议大夫左丞侯，少师太宰鲁国公（蔡京）。 类似的这种碑文，现存还有金代的，据说在山西某博物馆。 中国历史上战乱多，特别是有些长时间的围城战，这时候，城里面守城用的所谓滚木、檑石就有可能拆寺院取木头、卸石碑 ……所以，理论上这类文献应该很多，但实际却没多少留得下来。 这是其中的一件。 拖鞋又又又抢镜了……

《微课堂佛教史》076·1 那么我们刚才讲到，胜军论师也是玄奘法师的一位老师。我们现在不是经常在做擦擦吗？胜军论师就是做了好多擦擦的。藏传佛教说做完擦擦以后要造一个塔，然后把擦擦都放进去，叫“擦龛”什么的。胜军论师就是做了好多擦擦，然后造了十万十万的大塔，平时讲经之外相对空闲的时候就做擦擦（造佛像）、造佛塔。 义净法师后来在他的《南海寄归内法传》中也讲到了做擦擦、造佛塔，说明这在当时是一个非常流行的做功德的形式。小佛像擦擦各种形式都有，做泥塔的也有，做金银铜铁塔的都有，主要是为了培福报。所以西藏的做擦擦也是有传承的，是有说法的。 胜军论师好像也没有特别有名的弟子，至少没有听到过他的其他弟子，玄奘法师可能是比较重要的一个弟子。哦，还要稍微提一下，胜军论师是一位居士。戒贤论师也是一样，他的其他弟子好像也没有什么重要人物。胜军论师是戒贤论师的弟子，然后还有一位叫亲光论师的弟子，好像最重要的弟子就是玄奘法师了。 虽然唯识派在玄奘法师到达前后时那烂陀寺的主流学术，但是唯识派后期名气比较大的论师，或者我们现在比较熟悉的论师，好像有点说不出来。如果在再往后呢，藏传佛教可能就要谈到金洲大师了（但是据巴登大师最新考证，实际金洲大师是中观宗的学者），其他名气大一点的大师好像有点叫不出来了。我们可以说，差不多从这个时候开始，印度唯识派的系统就往中国流传了。（私下和某某仁波切聊天，他的意思是，后期唯识扛不住中观的批评，慢慢演变为中观自续顺瑜伽行派了。） 其实最早把印度唯识系统传 入中国的，好像是菩提留支论师（留是留下来的留），之后很快接着的就是真谛法师，就真谛法师的年代来说，要比玄奘法师略早。玄奘法师是戒贤论师的弟子，也可以说，真谛法师可能和戒贤论师的年龄差不多。因为戒贤论师的年龄很大，所以真谛法师大概和戒贤论师差不多或者略早一些，正好能够接上安慧论师。所以唯识圈子里有这个说法，说真谛法师是安慧论师的弟子，看起来是有可能的。所以真谛法师翻译过来的很多说法都是属于安慧大师这一系的。

《善说精髓》084（141） 关于二谛的数量决定： “欺或不欺无第三，所知二谛数决定。” 对于所知，只能分为**“欺、或不欺”——欺诳和不欺诳。欺诳和不欺诳之外，全“无第三”**种可能。这一点要思维清楚。如果画个图的话，一条线把一个平面分成两部分，欺诳、不欺诳，全无第三种 “既欺诳又不欺诳”，如果有着第三种，则应该画作两个有相交的圆。 此中，欺诳的，即世俗谛，不欺诳的，就是胜义谛。因此，在**“所知”，即 “一切法”上，分为“二谛”，“数”量是“决定”**的。 有说佛教说有“四谛”，应成派解释说，这四谛也可以摄为二谛，苦谛、集谛、道谛属于世俗谛，灭谛属于胜义谛。有经典举“一谛”乃至“十谛”，亦皆不离“二谛”。 有在“二谛”之外、之上，再分出“中谛”，此则误读《中观论》及《父子相会经》等了义经典，全无可与无倒建立的清净依据。此“三谛”之说，乃将胜义谛和世俗谛简化为空、有二谛，又误读空有二谛为空有二边，故在此被误读了的“空有二谛”之上再升华出一个“中道第一义谛”——这是因为对法义的不善巧而造成的误解，大家应该小心辨别。 解释完“空有二谛”后，再迅速把“二谛”降格为“空有二边”（这样造出超越二谛的第三谛），这种错误的理解，是建立在至少两个错误上的： 1 、对“空空”、“空亦复空”仅有字面之理解； 2 、“空有二谛”和“空有二边”的跳跃式切换。究其根本，还是由于对佛教法相的不熟练的必然结果。 《菩提道次第略论》说： “若法决断为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳，故欺不欺诳，是互遣之相违。 此复遍于一切所知互遣而转，故亦更无第三类法。 是故当于所知中，二谛决定。 《父子相见经》云： ‘如是证知世俗胜义，所知亦唯世俗胜义二说。’此说一切所知唯是二谛。 《见真实会》亦云： ‘所谓世谛及胜义，离此更无第三法。’此中明说二谛决定也。 ……《入中论》云： ‘由名言谛为方便，胜义谛是方便生， 不知分别此二谛，由邪分别入歧途。 ’” 前面说过，《善说精髓》基本可以视为《菩提道次第略论》的《摄颂》，有不清楚的地方，可以找《略论》相应章节阅读。 全本的《略论》现在有法尊法师版和如性法师版，大家有需要的话可以都找来参考，二位法师都是很出色的译师。

《微课佛教史》75·3 玄奘法师当时在那烂陀寺就相当于一个留学生，而且他这个留学生在那里学得非常出色。有几次有外人来辩论的时候，那烂陀寺还在讨论去不去应战，因为那烂陀寺当时的名气太大，担心应战之后在辩论中输掉。于是玄奘法师就站出来说： “那我去应战吧。输掉了，也不是你们输的， 说得过去，不丢面子；赢了呢，就算你们赢的。就我来吧。 ”玄奘法师确实有实力出去应战，而且也把人家打败了，对方是很有名的国师性质的人物，都被玄奘法师战败了。 玄奘法师胜了那个外道大师，于是对方认输给他做佣人。后来又有正量部的学者来那烂陀寺挑战，而这个佣人大师很熟悉正量部的理论，玄奘法师就准备跟他学习，然后继续代表那烂陀寺出战。佣人大师说，你这样跟我这个下人学习传出去不合规矩……于是两个人就在晚上偷偷教学，据说是蒙上窗户学的，不过我在那烂陀寺遗址朝拜的时候好像不记得有窗子…… 后来玄奘法师没有出战，但因此“解放”了那位外道大师。外道大师去了东印度童子国，又当了国师。他帮助玄奘法师在那里传了名…… 那烂陀寺给大师们的待遇不错，“食有香米，出有车”，还根据“教授”们的能力高低配给专人服侍等等，都由国家供给。 当时除了戒贤法师以外，玄奘法师还跟另外一位老师学习，昨天我们也讲到了这位胜军论师。据说胜军论师是难陀论师的弟子，玄奘法师跟着他学习了《唯识抉择论》。 现在想想玄奘法师所学的内容，实在是非常庞大，是吧？如果能把他学过的内容都翻译过来就好了，包括《唯识抉择论》，包括向戒贤论师所学的，包括正量部的、经部的论典，要是都能翻译过来就很好了，很可惜这些都没翻译过来。这也没办法，这就是历史。

《善说精髓》084（140） “又实二相二戏论，后有二相前智无。” 接上面所说，自续派认为胜义有二，即“真胜义”和“随顺胜义”，胜根本无分别心和它所缘之境都是真胜义；有分别心所缘的空性（义总）是随顺胜义。接着说“戏论”。此“戏论”分二：“谛实戏论”和“二相戏论”。 **“又”说：从谛“实”戏论和“二相”戏论这“二戏论”的角度来说，“后”者（随顺胜义）智仅“有”“二相”戏论；“前”者（真胜义）之“智”则全“无”**二种戏论。 作为圣根本无分别智，在它之前便是空性，处于现证空性之中，不见诸法之谛实，此时全无分别戏论，不见世俗，故全无谛实戏论和二相戏论。此即颂文里的 “前智无”。 而作为有分别的随顺胜义的智，因为他也是通达诸法无谛实的，所以没有谛实戏论，又因为它是有分别心，没有现证空性，所以它还有“二相戏论”。 《菩提道次第略论》说：“于色等法破胜义生等之境胜义，亦可作二种解释，谓空性境于无分别理智之前，是离二种戏论之真胜义，于有分别理智之前，则仅离一分戏论，故非离二种戏论之真胜义，非说非真胜义谛也。” 这一段依然说的是自续的说法，这里的意思是，藏中有人误解了自续师的二种胜义之说。 “如是两种境法性，前有境前离二戏， 后但除实而安立。 ” “如是”“两种境法性”，即真胜义谛的法性境和随顺胜义的法性，“前”者（真胜义谛的空性）的“有境”（无分别心） “前”远**“离”谛实戏论和二相戏论这“二”“戏”**论， “后”（随顺胜义的分别心）者“但”“除”去二种戏论中的谛“实”戏论……自续派是如此这般“而安立”自己的真胜义和随顺胜义的。

《微课佛教史》75·2 据说戒贤论师是婆罗门的种姓，后来跟从护法论师学习。我们讲过，护法论师后来就生病了，在三十二岁就去世了。因为当时护法论师的名气比较大，就经常有很多人来找他辩论。护法论师生病之后就去了东方，后来去到大菩提寺——就是菩提伽耶的那个边上有四个小塔围绕的大塔。所以有些人来辩论的时候，戒贤论师就去应战了。 其实戒贤论师虽然比护法论师年纪大，但也大不到哪里去，估计在护法论师二十多岁的时候，他也就三十多岁吧。那么辩论的时候呢，戒贤论师经常能够辩赢，后来在玄奘法师去到印度的时候，他已经是那烂陀寺的寺主 ——可以算是寺主吧，按现在来说就是住持。 那个时候可以说是那烂陀寺的鼎盛时期，当时的国王（戒日王）是把动用了国家经费来建设这个寺院的。说起来，那烂陀寺也不仅仅是佛教内部的，也不仅仅是唯识宗的，它里面有各个佛教宗派的，应该说是当时唯识宗的实力最强。那烂陀寺里面也有中观宗的论师，好像叫智光论师，后来玄奘法师跟他的关系还不错。但是藏传就说月称论师、清辨论师等等也都在那烂陀寺的。反正玄奘法师是从来没有提到过月称论师这个人的，倒是提到过中观派有一位智光法师，后来在玄奘法师回国以后，还跟玄奘法师有书信的来往。 实际上那烂陀寺里面还有其他一些小乘的宗派，好像甚至也有外道的宗派，所以它是一个比较开放的、以佛教为主的类似于现代大学的寺院。很可惜的是，玄奘法师也没有翻译出全部他的所学 —— 玄奘法师学习的内容真的太多了，他甚至对正量部也很精通。 玄奘法师在取经路上，专门学过经部的阿毗达磨，是全本的大部头的论典，学了很长时间哦，但也没有翻译过来。玄奘法师还专门学过正量部的论典，也是蛮全的，也没有翻译过来。拿现在来说真的是很可惜，因为这些东西都没有看到。 玄奘法师翻译比较完整的是有部的论著，可以说对有部是翻译得太全了，还有唯识宗的。所以呢，玄奘法师是对唯识宗和有部的论典花费了大量的精力，翻译得很全。再有就是《大般若经》，也是很大篇幅的，还有《瑜伽师地论》，还有两百卷的《大毗婆沙论》。

《善说精髓》084（139） “真顺胜义之名者，是自续师之所许，” 关于“真胜义”和“顺胜义”“之名者”，乃“是”中观“自续师之所许”。 这是说，在某些自续论师的论著中，将胜义谛分为“真实胜义谛”和“随顺胜义谛”。比如寂护论师的《中观庄严论》、智藏论师的《二谛论》和莲花戒论师《中观光明论》。这种解释似乎是和清辨解释胜义谛的说法有关。清辨、寂护、智藏、莲花戒都是中观自续派的论师。 《菩提道次第略论》说：如《中观明论》云： “此无生理顺胜义故，名为胜义。然非真实胜义，胜义超出一切戏论。”《中观庄严论》云：“由顺胜义故，此名为胜义。真实胜义谛，离一切戏论。”《二谛论》中亦如是说。 “是否异门胜义名，藏人所立、” 关于 “是否 ”属于 “异门胜义”这个“名”相，乃唯独是“藏人所立”，非此上自续诸师之原意。 有藏人读《中观光明论》等，立论说， “顺胜义”就是“异门胜义”，“真胜义”就是“非异门胜义”。他们说：“异门胜义”乃假名胜义，实是世俗，是诸法胜义无生所显之空性；“真胜义”则非所知之境。如 《菩提道次第略论》云： “故过去藏中人士多有误解彼义，而分为异门与非异门二种胜义。于色等破胜义生所显空性，为异门胜义。此乃假名胜义，实是世俗。其说非异门胜义，非所知摄。任何觉慧皆不能缘。” ——这种说法全未了解此上自续诸师之论义。 “前者意，无有分别二理智，及境 前二真胜义，后二智境立为顺。 ” “前者”（自续诸论师）之“意”，乃是指，“无”分别和“**有分别 ”“二”**种 “理智 ”，“及”此二种理智所缘之“境”，“前二”智境（无分别智及其对境）立为“真胜义 ”， “后二智境”（缘胜义的有分别智及其对境）则“立”为“顺”胜义。 自续论师，是从心和境、有分别、无分别的角度来谈真胜义和随顺胜义的，并没有宗大师所批评的那种藏人的解读的意思。至于安立的“异门胜义”，至少印度论典里的“异门胜义”并不见有如此上藏人所发挥的意思，印度和汉地诸师仅解释为胜义谛的种种异名罢了（参见《辨中边论释》及《述记》）。

《微课堂佛教史》075·1 好，我们继续佛教史。 昨天我们讲了印度唯识系统中注解《成唯识论》的十大论师，我再再再再强调一次哦，这是注解《成唯识论》的十大论师，大家千万不要讲成是唯识的十大论师。如果要讲唯识派的十大论师的话，无著论师和世亲论师、陈那论师都没列在里面，很不好意思吧。这十位是注解《成唯识论》的十大论师。 那么，印度唯识派系统除了这十大论师以外，还是有一些其他比较重要的论师我们可以来谈一谈的。首先就是戒贤论师。从汉传佛教来讲，戒贤论师就相当重要了。他是玄奘法师的老师，也是护法论师的弟子。 前两天我们讲过，他的年纪是要比护法论师大，但是护法论师出名比较早，戒贤论师就跟从护法论师学习。后来，戒贤论师在那烂陀寺做过方丈，或者可以说是校长。他的名气很大，年纪也大，是一种长老的性质。差不多他那个时代，那烂陀寺和大菩提寺就开始在佛教历史上出现了。 我们发现藏传佛教里面的很多故事都说龙树大师和其他（但凡是个）大师全都是那烂陀寺的，其实根本谈不上的，因为比如龙树大师那时候那烂陀寺还没有成立呢。所以藏传佛教的有些故事，我们没法从历史上去接受，只能对事件本身稍微听听而已，当故事听。 戒贤论师那个时代是有那烂陀寺的，以后我们有机会的话，可以去看一看那烂陀寺的遗址。当初玄奘法师去印度的时候，也是最主要在那烂陀寺待了好几年，跟着戒贤论师学习。据说戒贤论师当时讲经主要有《瑜伽师地论》和《解深密经》，这是他最擅长的。 很可惜的是，戒贤论师的作品现在基本上都没有留下来。而且玄奘法师在讲《唯识三十颂》的时候，也没有把戒贤论师列为十大论师之一，好像也没有专门翻译戒贤论师对《唯识三十颂》的注解，所以根本不知道戒贤论师有没有注解过（估计是没有做过独立的《唯识三十颂释》）。据说戒贤论师的作品有十几部，但是现在并没有什么留下来，这是很可惜的一件事情。这件事情是有点奇怪的，搞不清楚原因，为什么玄奘法师不翻译他老师的作品呢？好奇怪。