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《善说精髓》084（147） “若谓法性超心境，任何心皆不能解，” “若谓”，就是如果说、有人说。有人说 “法性”是“超 ”出“心”的“境”，“**任何心皆不能解 ”**了。 这一句是举出对方的争辩，以前叫“出彼计”，举出对方的观点。有人认为，法性、空性、胜义谛是超出心的境，任何心都不能通达、修持，所以，对方认为，因此，任凭你用何种观察修、分别修，都将不能彻证空性，因为空性是超出分别心的境。 这种“说法”在江湖上却是常见的，所谓“不可说不可说”、“不可（以）知觉”，似乎真理是一种不能被理解的东西，只能够撞到似的，于是方法论上就变成用“弃圣绝知”去“默会”——其实这就是以一种“弃知”的因而欲求“全知”的果，真真做梦。 “说难思议超心境，是破骄惟闻思证， 及执深义以为实，否则为众教理难。 ” 这一颂是自宗回答。我们说：经典确实有 “说”“难思议超心境”，是有两个目的： 第一 “是”为了“破”除某些人的**“骄**”慢：这些人认为，**“惟”以“闻思”**便堪 “证”悟空性——对他们，说“胜义难思议、超心境”，是鼓励他们“依智不依识”地去实践教法，意思是仅凭闻思还不足以证圣果； 第二经论之破除见 “我与无我”，是为了破除此上之谛实执，而非说无我不可认知。这一句里的“及”，就是第二；“执深义以为实”，就是执无我（深义）为谛实。 这是自宗解释说，说 “胜义难思议、超心境”，是为了对治两类人的错误认知，而不是如文取义地理解为空义不能被理智通达。 **“否则为众教理难”：**如果确实像对方所理解的那样 “空性不能被理解”，那么，将与大量的“教”“理”相违。如《菩提道次第略论》引经论说： “如是《般若摄颂》云：‘菩萨若计五蕴空，行相非信无生处。’《般若经》云： ‘若行色空无我，亦是行相，非行般若波罗密多。’此亦是说执空等为实有。若不尔者，则不应说‘非信无生处’。以信彼处亦是行相故。 又彼经云：‘若知诸法无自性，是行般若波罗密’；又云：‘为无为黑白法，慧析尘许不可得，于世说预慧度数。’《三摩地王经》云：‘若于诸法观无我，既观察已善修习，此因能得涅盘果，余因不能得寂灭。’又《心经》中舍利弗问，菩萨欲行甚深般若波罗密多，当如何学？观自在菩萨答曰，当观五蕴自性皆空……与如是等皆成相违。” 应当如此处所释而理解。

《微课堂佛教史》78·1 好，我们继续佛教史，这个微课堂也就是随便讲讲的。现在我们已经从中观讲到唯识了，从印度的唯识要往中国传了。 唯识这一系自世亲论师以后，经历了璀璨的发展史，一时间有很多的著名论师出现，不久也开始传入了中国。上次我们就讲到了菩提留支论师，他将很多的印度佛教的唯识文献传入了中国。我记不清他是不是最早传入中国的唯识译师，反正是相当相当早的，因为他的时代离世亲论师等等非常近。在菩提留支论师翻译的作品当中又有很多来自安慧论师，所以说明至少他是晚于安慧论师的。 之后不久，中国译经史上另外一位重要的人物 ——真谛法师就来到了中国。真谛法师是中国佛教翻译史上非常重要的一个人物，但是非常可惜的是，他是几位大译师中境遇最差的一位，可以说他几乎是仅凭一己之力来完成所有 他所有的翻译工作的，真的是很伟大的一个人物啊！ 中国佛教史上的几位大译师当中：鸠摩罗什法师本来是新疆人，或者看他的父亲的话可以说是印度人；真谛法师是印度人；玄奘法师和义净法师都是中国人；不空三藏法师不能算是中国人，可以算是侨民。如果要说四大译师的话，我个人是比较赞成包括义净法师的。（其实索性五大也蛮好嘛 ——鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空、义净五位大师。 ） 真谛三藏之前的鸠摩罗什，他的译经工作得到了姚秦帝王的支持，帮他配置了 “逍遥园译场”；真谛之后的 两位译师 ——玄奘法师和义净法师所处的时代恰逢中国的大唐盛世 ，前者碰到的是李世民，后者碰到的是武则天，正好是唐朝的鼎盛时期，所以对他们的译经工作有非常大的帮助，也配置了国家级的译场。 这两位译师（玄奘法师和义净法师）本身的水平又是非常的出色，所以就在前人翻译的基础上形成了新的风格，被称为 “新译”，特别是玄奘法师 ，是新旧译之间划时代的人物。而在他们之前的两位大译师，正好一位是中观师 ——鸠摩罗什 大师，一位是唯识师 ——真谛法师。

《善说精髓》084（146） “辰三、正示依止修观之理 止住观察修法中，止观平均修习法： 乘止马作观察修，时时间杂修止住。 ” “止住”修和“观察修”这二“法中”，“止”和“观”应该要尽量“平均修习”，比喻来说，就是“乘止马 ”而“作观察修”，在观察修的过程中，也要“时时 ”“间杂”地“修止住”。 这是说，止观二法应当平均修习，在止住修的基础上做观察修，并时时间杂修奢摩他。 “若谓分别如何修，终不生无分别智， 有漏无漏世出世，从异生成圣者等， 后者不应从前生，因果皆不同类故。 ” 有人不解其意而做评破。 “若谓”，就是“有人说”。有人说：不论你以**“分别”心做“如何”地观“修”，都“终”将“不”能“生”起“无分别智”**。这是一种错误的理解，他们认为，分别和无分别不是同类，所以，以分别心的毗婆舍那去做观修，应不能生起根本无分别心。 自宗对上面做回应说：如果你认为 “分别心的毗婆舍那为因不能生根本无分别智，因为不同类”，那么，**“有漏”**和 “无漏”、“世 ”间和“出世间”、乃至我们修行是为了 “**从异生成圣者 ”“等”**等， “后者 ”都“不应从”“前”者“生”，因为都符合你说的“因果皆不同类故”啊。然而，这些不同类的因果大家都承认可以相生。 这是说，比如见道前一刹那心为有漏，此后一刹那心为无漏，前者为因，后者为果，这二者不是同类的法而可以相生；同样，见道前一刹那属于世间，见道属于出世间……见道前一刹那为凡夫，见道时则安立为圣者……这些都是因果不同类的而可以相生。 这是举出反例，来说对方认为的“若不同类则不能生”的道理不成立。 对方认为，“不同类则不能生”，所以要从无分别（的止）来证无分别；己方认为，对方提出的理由有问题（其实对方从根本上还是因为认为“一一法皆有自性”而生的错误。）

《微课佛教史》77·3 菩提留支论师所翻译的经典当中，大部分都是唯识一系的，但也有个别例外。他也翻译了《百字论》，就是提婆论师的作品，是吧？《百字论》是提婆论师圆寂之前写的只有一百个音节的论典，最近我也一直在微信推送这部论，到时候连载完了我再发一下。 一般来说，菩提留支论师翻译的都是唯识系统的论典。我们来看看，比如《究竟一乘宝性论》，说是无著论师造的。在菩提留支论师的译本中，他说这是坚慧论师的解释，而我们一般就认为坚慧论师就是安慧论师。对藏传佛教来说，他们认为这部论的颂文是弥勒菩萨造的，无著论师作的解释。 菩提留支论翻译的作品还有《法华经论》和《宝积经论》。《法华经论》是世亲论师写的，《宝积经论》是安慧论师造的。这个《宝积经》不是我们说的《大宝积经》，是《大宝积经》当中的一品，好像叫《迦叶问品》吧。是迦叶菩萨问的，不是我们通常说的大迦叶。《宝积经论》是安慧论师造的，是对《宝积经》的解释，这也说明了菩提留支论师肯定是在安慧论师之后的。 菩提留支论师还翻译了《解深密经》——那时候叫做《深密解脱经》，还有《弥勒菩萨所问经》、《弥勒菩萨所问经论》、《金刚般若经》、《思益梵天所问经》、《思益梵天所问经论》，这些都是弥勒系的，或者称为叫唯识系的。另外还有《金刚经论》，这是弥勒菩萨的颂文、世亲论师的解释。这个《金刚经论》不是我们现在外面看到的那个伪经。他翻译的作品还有《无量寿经论》，好像是世亲论师所造，还有《百字论》和《唯识论》——这个《唯识论》应该是《唯识三十颂》吧？ 另外，还有一部对《金刚经》的注解叫《金刚仙论》，也有说它是菩提留支论师翻译的。我们看到，这部《金刚仙论》里面应该还是有菩提留支论师自己写的部分，它是对《金刚经》的注解，我们讲《金刚经》的时候也会用一下。印顺法师认为《金刚仙论》是中观系统的解释，但是从菩提留支论师本人的背景来看，它应该是唯识系统的作品。 金刚仙是一个人的名字，好像是菩提留支论师的老师，名字好像叫金刚仙。从他对《金刚经》的注解，也可以看到那个时候已经很注重《金刚经》。菩提留支论师自己也翻译了《金刚经》，然后把弥勒菩萨的和世亲论师的注解，再加上他老师的注解都翻译出来了。其实那个时候《金刚经》一下子流行起来也是有原因的，但是现在我们基本上都不看这些经典的《金刚经》的注解，看的都是十八线《金刚经开示》，是吧？ 好，今天我们介绍了汉地唯识派的第一位论师，就是菩提留支论师。可以说中观宗和唯识宗都是在很早期就传入中国的，传入中观宗的就是鸠摩罗什法师，唯识宗则是早期一下子来了俩——前任就是菩提留支论师，后任就是真谛法师，这两位都是学有所成的，水平也相当高。 接下去我要讲真谛论师，或者称真谛译师或者称真谛三藏法师。其实我们以前曾经讲过一次，明天我们再讲一讲。我好像出过一个真谛论师的年谱，现在找不到了，有空我再找找看。 今天就先到这里，谢谢大家！

《善说精髓》084（145） “辰二、示彼法属大小乘中何乘何道” 此上止观次第部分的内容，是属于大小乘当中的哪个、五道当中的哪一道呢？ 就全圆道来谈，以上先止而后观等的道理，大小乘、有部、经部、唯识、中观皆是如此安立；就大乘中，显教部分也都是如此安立；就密法部分，下三部（事部、行部、瑜伽部）也都符合上说。 无上瑜伽中，说有缘心、缘真如、缘无相三者，前二亦当先止而后观，止住修即止、观察修即观、缘如所有性、尽所有性皆可生止观等……与前皆同。 这一部分《善说精髓》没有明言，而见于《菩提道次第略论》。《菩提道次第略论》说： “辰二、明彼法为大小何乘。 “如是次第修止观法，是依大小何乘，显密何教而说耶？曰，此是三乘与四宗所共，亦是密乘下三部所共者。各别诸续与注疏论师之所许，《密宗道次第》中已广说。无上瑜伽部义，《般若教授论》云：“《集密经》云，善观察自心，诸法住心中，法住空金刚，俱无法法性。”如《楞伽经》云：“当依止唯心，勿观察外境。”谓经说三种瑜伽地，一缘唯心、二缘真实、三名无相。初二地中以止修观修，修习止观如前解说。缘如所有性生观之理，亦许相同。” 自宗认为，无上瑜伽部分引生正见也应如《中观论》等而生起。 “无上瑜伽圆次定，不需余论所说观， 然可专注住见上。 ” 在已经得到 “无上瑜伽圆”满“次”第的“定”以后，可以“不需余论所说”的“观”法，“然可专注住见上”以修止 。这是说，可以在后得位用观察修，上座则纯用止住修，但不可放舍所缘空性。这部分是和前述不同的地方。 《菩提道次第略论》说： “引生之法，于生起次第与圆满次第后得位中，虽亦有观察真实义之作意，然在已得结身能力之圆满次第者，于根本定修真实义，虽亦必须安住见上而修，然不须如余论所说之观察也。故于尔时，放舍观察后，莫并放弃专注正见，修真实义。可如是修习之理由，此中不便明讲，故此仅说余道须如前修之理由也。” 密宗我不懂，我是密盲，这里仅就文字上梳理一下。

《微课佛教史》77·2 《十地经论》是唯识一系的论典，又是在注解《华严经》。我们注意到，后来汉地是出现了华严宗 ——“华严”就是指《华严经》，他们如果要注解《十地品》的这一段，就一定要关注到或者引用到 世亲论师的《十地经论》。《十地经论》的译本问世以后，在北方留下了 “地论师”的系统，“地论师”就是研究 、擅长《十地经论》的论师。《十地经》就是《华严经》的《十地品》，所以我们可以说， “地论师”这一系的法师就是后来华严宗的先驱，是属于唯识系统的。 《十地经论》是唯识派对《十地品》的注解，后来华严宗也有中观系统的内容的加入，主要就是中观派对《十地品》的注解——《十住毗婆沙论》。这部论典是由鸠摩罗什法师翻译的，很可惜只翻译了前面两地的内容，第三地就开了一个头。这是中观派系统的龙树菩萨注解的《十地经》。 如果要讲到十地的内容，鸠摩罗什法师又在菩提留支法师的前面（来到中原），后来的 “地论师” 也一定会受到他的影响，而后来的华严宗也受到了中观派的影响。华严宗的祖师贤首国师法藏法师有一位老师叫日照三藏法师，给他讲了一些印度中观派的法义，虽然日照三藏法师本身是属于唯识系统的。这就已经有两个方面和中观有关系了。 华严宗后来还有一位特别重要的四祖澄观法师（其实清凉国师澄观和贤首国师法藏之间还隔了一位，慧苑大师，慧苑法师的实力不逊于任何一位华严宗的祖师，但是 ……他被华严宗后人“清理门户”了，这个事件我们到讲华严宗的时候再说 ）。澄观法师后来注解了《华严经》，因为他本人以前专门在金陵、苏州虎丘、成都学习过 “三论”和中观的内容，所以他对《华严经》的注解是相当的璀璨，中观和唯识的内容都大量地被引用…… 清凉澄观是中国一位顶级的佛教大宗师，我们在后面会专门讲到他。 现在我们回到菩提留支论师，他所翻译的《十地经论》影响到了后期北方的“地论师”的发展。为什么要谈到“地论师”呢？因为中国的唯识宗在玄奘法师以前差不多就是这样两支：一支就是北方的“地论师”，一支就是南方的“摄论师”——研究《摄大乘论》的论师。“地论师”承续的就是菩提留支译师的这个系统；南方的“摄论师”主要是真谛法师教下的门人，他们主要讲《摄大乘论》，就称为叫“摄论师”。 可以说，在玄奘法师以前，这些论师们为汉地的法相唯识派（按照汉地的名称）的兴起进行了一个铺垫。我们要记住这两个名词 ——一个叫“地论师”，一个叫“摄论师”。为什么称为“师”呢？是因为他们的宗派意识还没有那么强烈，或者说他们还没有形成很完整的 教道果的理论和可延续的师承，也没有形成对自己的家法的严格恪守，所以这个时候我们习惯称他们为 “师”，而不能称为“宗”。不能称“地论宗”和“摄论宗”，而是称他们为“地论师”和“摄论师”。 其实一直到盛唐时期，中国佛教的宗派观念一直不那么强，不像印度的部派佛教那样有那么自他分明的宗派意识。很明确的宗派意识恐怕要到宋代才坚固起来吧。

《善说精髓》084（144） “卯三、修习毗钵舍那之理 分三：辰一、示依止修观之义，辰二、示彼法属大小乘中何乘何道，辰三、正示依止修观之理。 辰一、示依止修观之义 ” 这个科判，《略论》里是“依诸经论显示依止修观之义”，本论删去了其中经论的部分和相应的解释，所以颂文的文字和科判看起来不是很搭。 “止观非以所缘分，二谛止观皆可缘。” “止”和“观 ”“非”是“以”“所缘”境来区“分”，因为在一切法——“二谛”上，“止”和“观”“皆可缘”。 这是说，“奢摩他”和“毗婆舍那”不是从他们观察的对象上来分，因为在一切法——“二谛”上都可以生起“奢摩他”和“毗婆舍那”。 经典里面说，“奢摩他”和“毗婆舍那”此二，当先生起奢摩他，后生起毗婆舍那。有人误认为，奢摩他是不缘空性的，毗婆舍那是缘空性的，这是把我们通常举例的情况当作全部事实了。在很多语境下，我们习惯于谈缘空性的毗婆舍那，而不谈缘空性的奢摩他；实际来说，很多经典都说到了，既有缘空性的奢摩他，也有不缘空性的毗婆舍那。 特别提出来谈这一点的原因呢，是这样误解的人还不少，很多修行人就把缘空性的奢摩他当作是缘空性的毗婆舍那——因为他们认为，凡是缘空性的止观品类都是毗婆舍那。基于这个错误认识，一辈子只在缘空的奢摩他中度过，而丝毫未触及缘空性的毗婆舍那……另一个原因则是，他们还认为，“一切分别皆是障碍”！ 当知，奢摩他和毗婆舍那的区别是从心、从修持的方式来分的（不是从观修的对象上来分的）：奢摩他是安住于对象上的止住修；毗婆舍那，是在观察所缘境时候的观察修；修持的方式才是“止”“观”的区别，而非对象。 这里只有一句、半颂，但对修持来说却是很重要的一个节点。在这个地方若是产生了误解，解脱无望。

《微课堂佛教史》077·1 我们之前讲了大乘佛教唯识这一系在印度的一些传承，现在差不多要开始讲唯识这一系传入汉地的情况了。 唯识这一系传入汉地最早的人物，我们现在有据可考的，也是比较有名的，是哪一位呢？菩提留支法师。历史上有好多的菩提 líu支法师，有三点水流水的“流”，也有“留下来”的“留”，还有叫般若留支的法师。现在我们讲的这位菩提留支法师是“留下来”的“留”，是一位比较早期的译师。后来还有另外一位菩提流支法师，也是一位译师，是 稍微后期的。 我们现在讲的这位菩提留支法师是在南北朝时期进入中国的，他是相当早期的，而且翻译过安慧大师的作品。假如我们往后看的话，也有直接说真谛法师是安慧大师弟子的。那么，菩提留支法师也可以看作是安慧论师之后的、应该是离安慧大师很近的一个人物。 有一个说法，说是菩提留支论师翻译过《金刚仙论》。 “金刚仙”，是他的一位师父 ，注解过《金刚经》，菩提留支论师就连翻译带讲解这篇论著。据说菩提留支论师算是世亲论师的第四代，从这个角度看的话好像的确差不多。假如说世亲论师下面直接的弟子有德慧论师，按照汉地的传说德慧论师下面再是安慧论师。那么安慧论师如果算第三代的话，菩提留支论师翻译过安慧论师的作品，他也差不多可以算第四代或者第三代，反正肯定是在安慧论师后面，距离安慧论师 的时代应该不 远，因为后面又有真谛法师嘛，所以时间上应该是离安慧论师相当近的。 菩提留支论师是属于唯识系统的，他到了汉地以后就大量地翻译唯识系统的经典。在他所翻译的经典当中比较重要的一部就是《十地经论》，就是世亲论师对《华严经》的《十地品》的解释，我有一个句读版，可以给大家参考。 菩提留支论师的翻译水平特别出色，传说他和另外一位译师勒那摩提论师一起翻译《十地经论》，翻译完了以后两人拿过来一核对，发现只有一两个字不一样。于是说这两位译师的翻译实在太好了，居然那么大篇幅的《十地经论》十二卷当中，只有两个字不一样！！！当然，这个应该是后期的传说，只能说实际上是两个版本抄写的时候有两个字不一样，并不是两位译师各自独立翻译的，很有可能是两位译师合作翻译的这部《十地经论》。

《善说精髓》084（143） 再说“六种寻求”： “寻求义事相品时，及求理者六寻求，” 六种寻求，即，“寻求义”、“事”、“相”、“品”、“时”，“及”寻“求理者”。 寻求义，就是就是思维文字背后的内容； 寻求事，就是观察推求内外事； 寻求相，就是推求共相、自相； 寻求品，就是推寻善恶品类； 寻求时，就是寻求三世（过去、现在、未来）如何存有； 寻求理，就是推求四种道理：观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理。 总的来说，修学者所应知的有三种，即：1、文义； 2 、尽所有性； 3 、如所有性。又称为语文觉、事边际觉、如实觉。此三和“六寻求”相应者如下 文义觉—— 1 、寻求义； 事边际觉—— 2 、寻求事；及 3 、寻求相中的自相寻求； 如实觉—— 4 、寻求品； 5 、寻求时； 6 、寻求理，及 3 、寻求相中的共相寻求； “总之以此六寻求，成四体性之胜观。” “总之”，“以此”第二之三门，和第三之“六寻求”，都可以“成四体性之胜观”——就是说，“三门”、“六寻求”都是最初所说的“四毗婆舍那”（ 能正思择之寻、能正思择之伺、最极思择之寻、最极思择之伺 ）所摄。 “《声闻地》说四作意，毘钵舍那中亦有。” “《声闻地》”中所“说”的“四作意”，即：有励力运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意、无功用运转作意，这四者，不仅在奢摩他里有，在 “毘钵舍那中亦有 ”。 这“四种作意”在前面奢摩他部分和“九住心”一起已经讲过了。《瑜伽师地论·声闻地》说此“四种作意”通于止观，所以在这里也可以谈“四种作意”。

《微课佛教史》76·3 对了，补充一下法称的后学。天主慧、调伏天都为法称的作品做了注，但据说法称本人对天主慧的注解不很满意，因为纯是属于文字上的注解（据说驳回了两次，第三次才勉强认可）。其实这种注释方式是印度佛教后期注解的一个普遍形式，并不限于唯识或者量论的系统。 举例来说，汉传典籍里面保存的《菩提资粮论》，作为对龙树作品《菩提资粮论颂》的注解，这部书的注释更像是查完字典后的作业——对每一个字词加以解释，鲜有对主题的拔高或者深入的抉择。所以吕澄先生认为从这种注释的习惯来说，《菩提资粮论》的注释者应该是一个唯识宗的论师。具体来说也未必啦，学生实力不够的话，注释就会流于文字的表面意思。 另一位给法称论师作品做注解的是法上，他的抉择要更深入义理，也是法称量论的重要参考资料。 此后，还有著名的月官论师。 月官论师是一位居士，一般把他视为唯识系统的大师。传说他曾经和中观派的月称论师辩论了七年，这里面的故事很多……而最后中观、唯识各说自己胜利了。月官论师还有一个有名的地方就是他是一位梵文语法的大师，可能他在语法方面的成就、影响、名气要超过他在佛教义理上的成就。这并不是说他在佛教义理上贡献不够。月官论师也有很多作品传世，据说他后期的作品更接近中观与唯识的合流——我们今天称为“中观自续顺瑜伽行派”。 关于印度的唯识宗我们差不多就谈到这里了，接下去我们要开始介绍中国的唯识宗。唯识这一系，从前面讲到的菩提留支大师、真谛三藏法师，然后是玄奘法师这一系，慢慢地把经论从印度翻译到中国来。包括后面的地诃多罗，好像也是属于唯识这一系的，他也是那烂陀寺的。应该说那烂陀寺那个时候的主流是唯识系统的。那么在学界里有一个说法，说后来唯识系统和中观系统发生了融合，就成为后来的中观自续顺瑜伽行派。 好，今天的佛教史就先讲到这里，谢谢大家。