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《微课佛教史》79·3 说真的，我们今天讲真谛法师这个经历，也是有点感慨的。真谛三藏法师可能自己本人有些想法的，是想有点作为的，他来的时候是四十九岁，还没到五十岁，后来这样到处跑，也没有很好的弟子跟随。他翻译的作品的质量也不会很高，因为好像也没有很好的施主，所以当时他有点不想在中国待下去了，就想离开。 真谛法师想离开中国回印度差不多有四次，反正他在六十一、二岁的时候就想走，所以就一路又到了广东，但是没走成，就开始留下讲《解深密经》，进行了翻译。过了一段时间他又想走，结果又被大家请了讲经，然后就又讲了一段时间。 在他差不多六十四岁的时候，很明确而坚定地要离开，都上了船开走了 …… 也可能是他在汉地还要有一些因缘，上了船之后在海上飘了三个月，风向又把他吹回广州。这个时候他就说 “ 唉 ……” ，就留在广州了。给当时的刺史授了菩萨戒，然后就留下来了。可能是觉得自己应该留下来，索性就开始按计划做点事情了。 我们今天可能觉得六十四岁、五岁没什么，但是对当时的人们来说，六十四、五岁已经是相当高寿的人了。他可能是想回去 “ 叶落归根 ” ，但是没有成功。既然回不去了，他就留下来和弟子们重新开始翻译，就翻译了《大乘唯识论》，又翻译了《摄大乘论》，后来又翻译了《俱舍论》。 在真谛法师的译作当中，《摄大乘论》和《俱舍论》是比较重要的，因为后来真谛法师的门人 ——他的弟子们，就形成了主要传讲《摄大乘论》和《俱舍论》的传统。玄奘法师得到过这一方面的传承或者是听到过这 些经论的讲解，也是从真谛法师这里来的，包括玄奘法师也听过《十七地论》的讲解。真谛三藏这一系的唯识曾经传到过四川成都，在当时比较混乱的环境下还辗转地传播着 …… 此时，在成都这个地方一向是比较安稳的，所以有比较好的学习的环境，玄奘法师也是到那里去学过《俱舍》和《摄论》。 我们前面讲了，菩提留支大师在北方翻译了《十地经论》，北方的唯识这一系就被称为 “地论师”，是《十地经论》的这一系。南方的唯识这一系呢，被称为叫“摄论师”，主要是以《摄大乘论》为主要的传讲经典 。还有前面讲的《俱舍论》。 专门唯识这一系和专门传讲《俱舍》这一系呢，一直是有很好的关系或者联系。不管在汉地的早期也好，晚期也好，《俱舍》这一系的师传（我指的是师父 -弟子这样的传承），基本上都是在唯识一系之内的，就好像是附着于唯识的，或者说是唯识附带了《俱舍》。在玄奘法师那个时候也是这样的。

越州敏法师与牛头法系 牛头法融曾问学于“会稽一音寺敏法师”。据慧祥《弘赞法华传》卷三： “释法融，俗姓韦氏，丹阳延陵新亭人也……乃依第山丰乐寺大明法师，听三论及华严、大品。大集、维摩、法花等诸经……后有永嘉永安寺旷法师、会稽一音寺敏法师、锺山定林寺旻法师，并当时义海。融遍游座下，忻然独得。” 此“会稽一音寺敏法师”，当即《续高僧传》之“越州敏法師”，会稽、越州，即今之绍兴。隋唐时期，会稽、越州、山阴之行政区划名称数变，后至宋代始名绍兴。 《续高僧传·善伏传》有“越州敏法师”： “ 释善伏 ， 一名等照 ， 姓蒋 ， 常州义兴人 …… 至苏州流水寺璧法师所。听四经三论。又往越州敏法师所。周流经教颇涉幽求 …… 又上荆襄蕲部 ， 见信禅师 ， 示以入道方便 …… 还到润州 岩 禅师所 ， 示以无生观。 ” 此传可著意者有四事： 1 、苏州 流水寺璧法师 讲 三论 ； 2 、越州敏法师； 3 、道信禅师； 4 、润州岩禅师。此岩禅师，即智岩禅师，被称为“牛头二祖”，润州人，则与牛头法融为同乡。而牛头法融亦有传说与道信、会稽敏法师有师承关系。 《续高僧传》复有《惠明传》，亦有“越州明法师”与“智岩禅师”： “释惠明 ， 姓王 ， 杭州人。少出家 ， 游道无定所。时越州敏法师聚徒扬化 ， 远近奔随 ， 明于法席二十五年 ， 众侣千僧 ， 解玄第一 ， 持衣大布二十余载 ， 时共目之 ‘ 青布明 ’ 也。翘勇果敢 ， 策勤无偶。后至蒋州 岩 禅师所。 ” ...

《微课佛教史》79·2 真谛三藏在千岛湖那里翻译的时候呢，渐渐身边聚集了一些弟子。 我们上次讲到了汉地中观派的一个人物 ——吉藏大师，他是一个 安息国来华的侨民，他父亲就依真谛法师出家了，叫道琼，吉藏大师的五戒是在真谛法师座下受的 —— 那是真谛在金陵时期的事儿。 那么，真谛法师还有一个比较可惜的事情。在梁朝或者是南朝，汉地佛教流行的是什么呢？前一段时间流行的是般若学，这一段时间流行的是成实宗和三论宗。作为和中观派的说法有点不同的唯识派，在当时可以说得不到主流学界的认可。北方虽然有菩提留支法师这一系在翻译《十地经论》，但他们这一团队比较局限在北方，所以真谛三藏法师的身边没有那么多一流的或者超一流的弟子聚集。当时大部分一流的或者比较有名的，主要投奔的是成实这一系，或者三论这一系，还包括后来的天台这一系。因此真谛法师身边的弟子较少，超一流高手阙如，而且当时又值国乱。 说到真谛三藏法师翻译的作品，有一部《十七地论》，其实就是《瑜伽师地论》前面《本地分》的一部分。 刚才所到萧梁时期的 “侯景之乱”， 侯景取下金陵之后，派人找到了真谛三藏，请他回建业。刚回去没多久，侯景兵败，逃走了，后来败亡。在 “侯景之乱”结束 以后，南朝萧梁有过一段相对的平稳期。在这个平稳期当中呢，真谛三藏法师又翻译了《金光明经》 ——这部经在汉地被翻译过好多次。真的是很可惜，真谛法师翻译的作品现在基本上没人看。因为《金光明经》在汉地的 译本非常多，后来包括义净法师都翻译了一个版本。 当时整个佛学界或者佛教界的旧学、新贵对于唯识派多少是有点不屑的，前面说了，因为此时的主流是成实、三论和天台。从经济学的角度来讲，在大部分的市场份额被两三家大品牌控制的情况下，其他小品牌只占有极小的市场份额，有被逐出市场的危险。此时的真谛法师就面临着这个情况，所以，他又离开了金陵 …… 真谛法师又走了，到了江西的豫章 ——今天的南昌。在那里可能也进行了一些翻译吧 。这次他是带着弟子一起走的。然后又往南，到了广东，之后又往北，去到我们今天的赣州。再过几年又到了南昌，然后又去了福建。到了福建以后没待多久，又到了广东这一带 …… 什么感觉？到处流浪 ……如果是我们，我们会怎么考虑？

旻法师、明法师与炅法师 关于牛头法融禅师的师承，我一直依汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，谓即茅山旻法师，亦即兴皇法朗座下大明法师。汤用彤先生引《续高僧传》卷二十一“法融传”作：“入茅山，依旻法师剃除”。 依慧祥《弘赞法华传》，法融有师“第山丰乐寺大明法师”及“钟山定林寺旻法师”。 《弘赞法华传》卷三 “释法融，俗姓韦氏，丹阳延陵新亭人也……乃依第山丰乐寺大明法师，听三论及华严、大品。大集、维摩、法花等诸经……后有永嘉永安寺旷法师、会稽一音寺敏法师、钟山定林寺旻法师，并当时义海。融遍游座下，忻然独得。” 案：“第山”，或即“茅山”之误，“第”、“茅”形近。钟山，即今南京紫金山；此钟山定林寺，即紫金山之上定林寺。（南京方山有下定林寺。）茅山、钟山，相去不甚远。 牛头法融有师茅山明法师和定林寺旻法师，旻(min)、明音近，或因而致误。 最近见网络资料及很多新著作“茅山炅(jiong)法师”，和记忆力的不同，遂寻原文。依《大正藏》本《续高僧传》卷二十六《法融传》： “……遂入茅山，依炅法師，剃除周羅，服勤請道。炅譽動江海，德誘幾神，妙理真筌，無所遺隱……” 复检中华书局版《续高僧传》，则《法融传》在卷第二十一，亦作“炅法师”。 “旻”、“炅”形近，不知何者为确。 印顺法师《中国禅宗史》认为，“炅”(jiong)与“冥”(ming)形近，“冥”、“明”相通，故亦判定“炅法师”即“明法师”。 接下去准备找找看其他藏经版本，看看此处究竟是“炅法师”还是“旻法师”。当然，最终可能都指向“茅山明法师”。 附带提一下，最近有关于牛头禅的专著，误将“庄严寺旻法师”认作法融之师“钟山定林寺旻法师”。当知，“庄严寺僧旻”为成实名师，与“定林寺旻法师”不应混淆。

《微课堂佛教史》79·1 真谛法师是从南方走海路来的中国，所以他应该是先到了广州这一带，那个时候他差不多四十九岁的样子，然后从广州出发去到建业。当时的交通条件没有现在这么好，他好像没有走海路，走的是陆路，花了两年时间——这个时间真的是有点长。 很可惜的是，虽然梁武帝在国外的名气这么大，但是真谛法师接触到梁武帝时候已经很晚了，是梁武帝的晚年时期。梁武帝对他是很有兴趣的，还邀请他去翻译 —— 当时这类翻译就是国家级的大项目、面子工程，也是皇权 “正统”的一个标志 。 不过真谛法师真的是生不逢时（我们开来更是 “众生福薄” ），碰到的是梁代末期最乱的时候，历史上叫 “侯景之乱”。就是有一个北朝的武将投降过来，然后弄出了很大的动静，最后莫名其妙地把南京都打下来了，还把梁武帝给活活饿死。当时 侯景自己都觉得不见得能把南京打下来，大家也觉得是不太可能的事情 …… 我们就不讲历史了。 既然是有 “侯景之乱”这个 梁代的大 bug出现了 ，真谛法师就跑了，去到哪儿了呢？去到了现在浙江的千岛湖附近的富春，他在那里受到当地县令的礼请，就真正地开始从事翻译工作了（另外几位大译师都是皇家在背后支撑，相较而言，真谛法师背后的势力相对几乎可以忽略不计了。所以我说，真谛法师是四大译师中最生不逢时的一个了，用佛教的话来说，就是 “苦逼”。“苦逼”这个词可是佛教先用的，出自鸠摩罗什译的《佛说华手经》的“众生烦恼苦逼” ）。真谛法师那时候翻译的经典是什么呢？《瑜伽师地论》和《中论》。 我们以前在讲唯识派的时候曾经提到过，早期的唯识和中观 “ 分派 ” 的自觉并不那么明显。今天我们认为的那个时候（清辨、安慧之前）的中观、唯识系大师们，其实都认为自己是在祖述龙树菩萨的，包括像无著有《顺中论》，婆薮盘豆有《百论释》，德慧论师和安慧论师都对《中观论》进行注解 …… 所以呢，有一段时期，唯识师对《中论》也很擅长，所以，真谛法师也翻译过《中观论》。 很可惜，真谛法师翻译的这部《中观论》没有保留下来。甚至真谛法师还翻译过两次《中论》 …… 哎，真的是很可惜哦。

潮州的苏悉地园 又来了潮州开元寺 潮州还有个苏悉地园，离开元寺不远，和潮州开元寺也有点渊源。 苏悉地园，这个词一看就明白应该有密宗背景，唐代真言宗主要的三部核心经典就是《大日经》、《金刚顶经》和《苏悉地经》。《苏悉地经》是唐代佛教真言宗“开元三大士”（这个“开元”是唐开元年间的“开元”，不是这里的开元寺。）之一善无畏大师翻译的，“苏悉地”即妙成就的意思。 唐真言宗后由“遍照金刚”空海大师传入日本，后唐宋之际又再再东传，真言宗于汉地隐没后日本这一支一直很兴盛。民国时期在太虚法师八宗并宏的号召下又陆续有僧人赴日本接受东密传承，其中有几位顶尖高手，持松法师是一个（我认为民国佛教，以文笔而言，持松法师第一），还有一位天才型的僧人也在日本学有所成，可惜不寿，名字我一下想不起来了…… 民国时期，潮州 开元寺 在 太虚 法师领导下办了 岭东佛学院， 太虚大师担任 院长，学员 30 名。又编辑出版《人海灯》、《海沤集》、《南询集》等佛教书刊。 此前，便有开元 寺僧纯密 赴 日本求 学真言密宗 ，回 潮州后创 “ 苏悉地园 ”，园址即今潮州市北马路忠节坊七星桥巷内 。 今仍有僧人住锡。民国时期另有一位居士弘法的东密传人 王弘愿 后 在此创办 “ 震旦密教重兴会 ” ， 后来持松法师和王弘愿还有过一场有名的论辩 …… 今天广东地区还有东密真言宗的传承，大多都跟王弘愿有关。持松法师后来任上海静安寺方丈，今有文集传世。 潮州开元寺走出的这位真言宗传人纯密法师不知道还有没有文字留下，或者今天苏悉地园的当家和这位法师有没有宗派上的关系呢？有空可以采采风……

《微课佛教史》78·3 首先真谛三藏是标准的印度人。像鸠摩罗什法师就是新疆人，父亲是印度人，后来曾经到克什米尔去学习有部的理论很多年，印度话包括梵文也很好。那么真谛法师呢，他很明显直接就是印度人，说是西印度人。真谛法师可能是后来的称号吧，他的名字翻译过来应该叫亲依——世亲的亲，依靠的依。 真谛法师才年轻的时候水平就已经是相当好的了，对印度的传统文化和佛教都非常了解，特别是大乘唯识派的教法。据有些考证或者考校，他可能是安慧论师直接的弟子。那他是怎么来到汉地的呢？他也是被邀请来的。真谛法师当时是在越南，那个时候的越南传统上来说应该是中国的一个属国，是吧？越南有时候是直辖的，有时候是类似于一个属国，只是在近代才分出去的，成为一个独立的国家。 真谛三藏法师那个时候差不多四十多岁的样子，他去到越南的时候正好是中国南北朝时期宋齐梁陈的梁代，当时的梁武帝因为获得了一个正统的地位，就要派人到四方去昭告一下，对吧？然后就派了一个使臣到了安南——越南，这个使臣就碰到了真谛法师，就请他去南京——当时叫建业，真谛法师就同意了。 为什么同意呢？因为当时梁武帝在国际上的名声非常大，从印度到东南亚都知道他的名字，说他是中国的菩萨皇帝，而且知道他舍身这些事情，事业做得很大，所以真谛法师也想见见他。我们传统当中不是还有个说法，说达摩大师也见过梁武帝嘛，那多多少少也有点可能的。当时确实很多国外都知道梁武帝，特别是佛教圈的，都知道这位大国的皇帝菩萨。 我一直讲，其实大乘佛教在印度的展开并不如我们想像的 “唯此一尊”，那么这些大乘佛教的论师听到了这么大的一个国家有这么一位菩萨皇帝，信大乘而且 几次舍身的，就也觉得蛮激动的。所以听说是梁武帝派来的使者邀请他去南京 ——建业，真谛法师就答应了 ，多半也有点小激动。于是还特地做了一些准备，带了一些经典（可以奉献为礼物，也可以翻译），跟着这个使者一起回到了大梁。

网上看到一个《百法》写本 看到中华珍宝网有一件敦煌本的《百法明门论》的写本，粗看一下，有些东西很同行版本不同，稍微记录一下， 随手记录的，不算完整…… 经题：通行本作“……略录名数”，此处做“略录数”，皆可通。 通行本“阿赖耶识”，写本作“阿赖识耶”，写本当为误抄。但也有不少藏经同写本，作“阿赖识耶”，可见早期传本就有差异。 “随烦恼十二”之后，通行本作“无愧”，此处做“愧”，此件有误。（也可能所有数字为后来所加，原文可能和“无惭”一起，是“无惭、愧”。） 通行本做“遍行有五”，写本作“遍行五”，二皆可通。 通行本“别境有五”等与上一条类似，多“有”…… 别境第四，通行本做“定”，写本作“三摩地”，皆可通。 写本随烦恼之“廿、心乱”，通行本为“散乱”。《显扬圣教论》亦为“心乱”，但《显扬》“心乱”排在第十九。 心不相应行之“无想报”，写本作“无想事”，皆可通。 无为法六中，通行本皆作“真如无为”……“不动无为”等，写本径直作“真如、……不动”，写本更善。 通行本和写本都作“三位差别故”，有些本子上做“三分位差别故”，“分”字当衍。此处很多江湖版本数字标识示有问题，作“三所现影故、四分位差别故、五所显示故”，数字皆误，影响到藏文译本也照此翻译错了。后期很多注释版本中，此处之《百法》原文皆误而注解文字不误，所以这数字标识错误当是晚期出现的，但不晚于宋末，因为译者为南宋末代被大元虏去在萨迦寺出家的皇帝。 随手写一点，有空再继续看看……

《善说精髓》084（148） “卯四、修成毗钵舍那之量 六加行法座座间，除沉掉修念知等， 深要所摄住分中，以妙观智作观察， 引生前述轻安时，即获胜观及双运。 ” 接着叙述修成毗婆舍那的标准。下面颂文不多了，就快讲完了。接下去讲什么呢？ 这里把过程简略过一下：每座修道次第**“六加行法”等，并于“座”上及“座间”，努力净“除”“沉”没和“掉”**举这些相违的法类， “修”持并生起正“念”、正“知 ”“等”对治法。在仔细修持、分别粗细昏沉与沉没、仔细分别掉举、散乱、失念……等“深要”义理“所 ”“摄”持而明晰安住于“住分中”，获得如量的奢摩他之后，再“以”胜“妙”的“观”察“智”慧做观察，这样，最终“引生”了和“前述”（得奢摩他时）同样的身心“轻安”的“时”候，此时“即”是“获”得“胜观”——如量的毗婆舍那之时。在这个初获毗婆舍那的时候，“及”，也即安立为获得止观“双运”三摩地。 这是说，在之前修持的背景下，获得奢摩他之后，进修毗婆舍那，在单纯以观修的力量再次获得如前（获得奢摩他时）之身心轻安的时候，即此身心轻安出现，便是获得毗婆舍那之量、就是获得了真实毗婆舍那的标志；同时，这时候也称为获得了止观双运三摩地。也就是说，得止观双运和得观是同时的。 这里面，首先是止观的次第不能紊乱，必须是先得止后得观；第二，得观的时候就可以说得“止观双运”，而不是再修什么法去得一个“止观双运三摩地”，因为，得观的时候就有止和观两个了——在止的基础上修成了合格的观，这时候，相续中止和观都有了。

《微课佛教史》78·2 成为大译师的话，翻译的作品数量一定要很多，内容的覆盖也一定要非常广泛，还要有传承和学习的背景。从这个角度来说，在这几位当中义净法师的境遇就相对比较惨一点，因为义净法师翻译的作品很多，但是他的亲炙弟子非常少，基本上没有名气。只有一位弟子梢梢有名一点点，主要在戒律上获得传承，之后传播的时间也不长。 从境遇上来说，四大译师当中最圆满的应该是玄奘法师了。虽然他在出国的时候唐王朝还没有完全控制局面，但是等到他出国以后，可以说唐王朝在当时已经是全世界最强的一个国家了，所以他在印度基本上没吃过什么苦。而且他又是吐鲁番高昌王鞠文泰的义弟，所以《西游记》里面讲他是 “御弟”——其实玄奘法师并不是李世民的结拜弟弟，而是高昌王的结拜弟弟。这位高昌王大哥还帮他给当时西域所有的国王都写了信，所以玄奘法师在经过吐鲁番以后就不怎么吃苦。但是其他几位译师的境况都不一样，对吧？所以说这四位译师当中，福报最大、境遇最好的应该是玄奘法师。 排第二的应该是义净法师，但是很可惜义净法师的弟子少，也没有非常出彩的。是不是在翻译方面所花的精力太多了？还有一点就是，义净法师在翻译这些作品的时候，中国的几大宗派基本上已经形成了，可能因此造成了义净法师的师承弟子当中没有非常出色的传承的局面。 那么，在这四位大译经师当中，境遇最差、也最颠沛流离的，就是真谛三藏法师，但是他还能坚持下来，成果颇丰，真的很了不起。 我看到现在一些学唯识的人把真谛三藏法师批得一塌糊涂，说他没水平、没文化、不懂唯识等等。我不知道这些学渣的唯识都是跟谁学的，其中还有一位是 NPT 佛学院的硕士研究生的导师，把真谛三藏法师说得很不堪，明明自己水平差到看不懂文言文，信口开河全不读文献 …… 我还专门为此写过一篇文章，今天在网上还搜到了。这位法师的水平实在是太差了，连真谛三藏法师的名字都不知道，连真谛三藏翻译过那些作品都不了解，还有胆子写文章怼人家说真谛法师学无根柢 ……这种学渣 居然还可以当老师、当导师，也是教界无人。 其实真谛三藏的水平是相当高的，他的翻译是成建制的、成体系的介绍印度佛学，和一般的译师随便翻翻是不同的，所以才能当得 “大译师”这样的评价。