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《微课佛教史》129·3 除此之外，我们以前讲过基大师著有《大乘法苑义林章》，那么慧沼法师对《义林章》也做过注解 ——这个应该叫注解吗？或者说，对《义林章》有补缺。现在有线装版的这本书，金陵刻经处有刻印过，我好像收藏了，专门买了一套，现在还在不在我不记得了，那个时候是 想整理《大乘法苑义林章》。 慧沼法师还有一部比较重要的论著是《能显中边慧日论》，这本书我还没看过，有机会读一下。他著有大量的作品，但是大量的著作都散失了，散失的比较多 ——因为不久以后就是唐武宗灭佛了 。 我们刚才说慧沼法师在四处讲经说法，有了很大的名气之后又回到了长安，是皇帝召他参加义净法师的译场。有人说他参加的是菩提流支法师的译场，这个是错误的说法。 昨天我写过一篇关于腊八的文章，提到了《佛说温室经》。唐代的时候大家对《佛说温室经》的注解还是比较多的，在敦煌本中也出现了，那么慧沼法师也著有它的注解。 我们今天先讲到慧沼法师吧。慧沼法师的资料在《宋高僧传》当中所保留的，没有一段是可信的，除了他是男人，他是和尚，他是研究唯识的，他是窥基大师的弟子，其他的大概没什么是可信的。现在发掘了一块碑，可以按照这块碑来重新写慧沼大师的传记。 好，今天就暂时讲到这里，谢谢大家！

潮州开元寺观音阁 这两天在潮州开元寺讲课。 开元寺公众号招标通告 开元寺的观音阁要大修了，正在找专业的装修队（下午正巧碰到有人来寺院应征）。 据《潮州市佛教志·潮州开元寺志》所记载，潮州开元寺之观音阁建于唐开元二十六年（公元 738 年），至宋康定元年（公元 040 年）重修，至庆历三年（公元 1043 年）竣工，明弘治年间（公元 1488 ～ 1505 年）、万历十九年（公元 1591 年）又经两次大修，清康熙五十四年（公元 1715 年）和光绪元年（公元 1875 年）更复修茸，建国后之 1957 、 1982 年又经两次修竣，明年如果开始这个修竣工程的话，将是建国后的第三次修缮了。 据《潮州传统建筑——大木构架》一书研究，潮州开元寺观音阁现存的构建反映了明代的大木作建筑特色，保留了很多建筑古法和古老的制度，符合“鲁班尺法”、“压白尺法”，反映了本地工匠的技术传承和工艺水准，潮州开元寺观音阁是一件潮州传统建筑大木构架的实例，放映了他的区域性和时代性。 这次修缮潮州开元寺观音阁，将会是潮州开元寺历史上的一次“重要事件”了，也会和前几次一样“走入史册”，衷心希望能完美地（时间不是问题，日本寺院的大修常常要花十几年几十年）完成此次大修，也祝圣教久住娑婆，施主资财增盛！

《微课佛教史》129·2 慧沼法师后来是跟着基大师学习的，而且还跟着基大师在各地弘法。我们讲过基大师去过五台山，对吧？但是我没有看到过基大师到过江南的记载，至少我自己没看到过，你们谁如果看到了，可以跟我讲一下。现在中国江南某个大型的寺院说窥基法师曾经去过，我不敢想象，反正以我所知道的情况是窥基法师没有到无锡去过。难道他们又挖出什么碑了吗？当然，他们要建个佛学院，我觉得倒还是可以的，这个我能够接受。 慧沼法师是跟着基大师和普光法师两位大师学习的，主要学习瑜伽行派的一些内容，因为汉人比较尊经，所以是学习《妙法莲华经》、《维摩诘经》、《弥勒三经》等等佛经，还有因明。《宋高僧传》当中提到了窥基法师比较擅长因明，所以慧沼法师在因明方面也学习了很多，也有一些相关的著作。 后来窥基大师圆寂得比较早，慧沼法师当时没有待在长安，而是各地游走，也进行讲经，渐渐地就名气大了，名气大了以后他又被召回长安。慧沼大师的作品也挺多的，比较重要的有《了义灯》，就是《成唯识论了义灯》。 在汉传的唯识宗当中，《成唯识论》和《瑜伽师地论》这两部论典是非常非常重要的著作。《瑜伽师地论》是广，而《成唯识论》呢，我觉得也可以称得上深，因为唯识宗的很多观点，在《成唯识论》当中是进行了最后的总结或者定论 —— 至少在汉传的唯识宗或者护法论师这一系是这样的。 比如法相、定义，在唯识宗的其他论典当中也会有定义，但是最后的总结，在汉传这一系当中应该是看《成唯识论》的，因为《成唯识论》对之前的这些定义都进行了最后的梳理和总结。比如说对色法心法这些定义，每一个都会说《瑜伽师地论》的第几卷怎么讲，可能是前面和后面还有一些不同，还有安慧论师的著作怎么讲，像《杂集论》或者《五蕴论》的广解里面都会有不同的解释。那么最后呢，《成唯识论》就进行决择。 所以《成唯识论》对汉传的唯识宗来说是最最重要的，还有《成唯识论述记》也是很重要的，可惜在宋代的时候基本上就失传了。那么慧沼大师的《了义灯》也是非常重要的，如果要学汉传唯识的话，这也是非常非常重要的一部著作，也可以说是具有传承和解释上的连续性。 《成唯识论》具有连续性的注解包括窥基大师的《成唯识论述记》和《成唯识论枢要》、慧沼法师的《成唯识论了义灯》，还有慧沼法师的弟子智周法师的《成唯识论演秘》，等于是给《成唯识论》进行了大量的周边的注解和一些相关问题的进一步讨论，可以说这是确立慧沼法师历史地位的。

《中论·观业品第十七》“七业”说 之（四） 我们继续看其余论师解释《中论 · 观业品第十七》第四、五（注：在清辨《般若灯论》里则为第三、第四颂，清辨版本的《中论》，《观业品》的第一颂是从其他版本的第二颂开始的，原先的第一颂在清辨《般若灯论》里是第十一颂。但《般若灯论》长行里又是先提到过第一颂的 ——这个可以继续讨论 ）这两颂的 “七业”—— 《中论 ·佛护释 》释 “七业”，为： “17.4 语业及动业，非断无表业，及断无表业，余业亦是许。 17.5 受用生福报，以及非福报，思等该七法，许皆现为业。 「语」谓明显地诠释文字；「动」谓移动身，彼二（ ──语业及身业──）随业而转，属于业道，应知此（二）亦是业。 非断无表业：此不善业是从形成不善动机 ──想要造身或语（的恶业）──而有，即使该不善（念）尚未完成身或语（的恶业），但绝对是由不善念因所生，且生不善，故名彼等「非断无表业」。 同理，从另个（反方角度）承许断无表业。此善业是从形成善动机 ──想要造身或语（的善业）──而有，即使该善（念）尚未完成身或语（的善业），但绝对是由善念起因所生，且生善（果），故名彼等「断无表业」。 「受用生福报」谓福报是由一切受用之因所生。「由因所生」谓随后而行、随后相属及增上续流，（所指的）是福报。「受用生非福报」也应如是（理解）。 「思」谓现行思……” 这是把七业视为： 1 、语业； 2 、身业； 3 、非断无表业； 4 、断无表业； 5 、受用生福业； 6 、受用生非福业； 7 、思业。 关于3和 4 ，佛护论师解释说，“非断无表业”是指身语恶念动机造成的不善业，“断无表业”则是指的身语善的发心造作的善业。 这样，结合5、 6 二业来说， 3 、 4 指的是从“动机”来分的业， 5 、 6 说的是从“受用”来分的业。 佛护的这个解释看起来很清楚地数出了 “七种业”，而没有什么容易造成混淆的地方，从前后的关联性来说，这种说法看起来是最说得通 的。

微课堂佛教史129上 好，现在我们继续佛教史。 前面讲了窥基法师的两个弟子——利贞法师和遁伦法师或者道伦法师，那么今天要讲窥基法师最重要的一个弟子——慧沼法师。其实利贞法师应该也很重要——都给窥基法师立碑了，重要的就是有没有把教法传下去。这里，“传下去”的意思不仅仅是说有没有传播教法，还要看有没有形成长链的师承关系。 我们现在要讲窥基法师的比较重要的一个弟子，就是慧沼法师——智慧的“慧”，沼泽的“沼”。在《宋高僧传》当中也有慧沼法师的传记，也是从“不知何许人也”这几个字开始。那《宋高僧传》我就不谈了，基本上没法谈了，都是错的，这种传记可以凭自己的想象去写。唉，算了，不说了。 慧沼法师俗家姓刘叫玄，他的名字当中的“慧”是智慧的慧，也有写成恩惠的“惠”，因为在唐代这两个字有点通用的意思。比如慧能大师，在很多敦煌本中就写成恩惠的“惠”。所以这两种写法都有，在那个时候这两个字是通用的。 慧沼法师的生卒年代在《宋高僧传》当中是没有的，是“不知何许人也”。按照现在发掘的这块碑来看，他应该差不多是公元650年到公元714年间的。慧沼法师的家里是山东的，所以当时大家有称“山东一遍照”的，就是指慧沼大师或者慧沼法师，因为他家里是山东的。 慧沼法师小时候有一点跟基大师有点接近（所以是不是因为这个原因两个人就比较接近呢？），就是他小时候也是在五岁的时候亲人就去世了，然后为人又特别……怎么说？哎，这个词该怎么说呢？就是他执丧礼有点过。然后大家都说：“哎，这个是至情至性之人啊！” 慧沼法师十二岁（百度上说十五岁）的时候就出家了，正好是太子的生日——其实还不是太子，反正就是皇帝的孩子的生日，是特别的原因度僧。因为那个时候出家度僧，是需要国家同意的，就是唐高宗的孩子三岁生日，就要剃度，然后慧沼法师就被剃度出家了。 慧沼法师这个人呢，很老实？一根筋吧，用我们今天的话来讲就是一根筋。他在学习《金光明经》的时候，看见佛经里面有一个故事叫“舍身饲虎”，他就跑到山上去，准备跳下来舍身饲虎，后来被人家劝下来了。他这个时候已经差不多快二十岁了，比较一根筋。我觉得一根筋的人比较适合学唯识或者学有部，太灵活的就比较适合学中观。（我这样说是不是不太好？） 那么慧沼法师在二十岁的时候就按照一般的习惯受了比丘戒，他的学习能力也很强，这个时候已经开始讲经了。《宋高僧传》当中说他参加过玄奘法师的译场，这个可能性几乎没有的，因为玄奘法师圆寂的时候，他才十三、四岁，他没办法参加那个译场的。所以《宋高僧传》真的没法谈，都可以靠自己的想象来写书。

《微课佛教史》128·2 《瑜伽师地论遁伦记》当中保留了很多人的学说，包括我们前面提到过的神昉法师、神泰法师、靖迈法师等等，引用到了这些法师的著作中的一些讲法。很可惜啊，这些法师的著作当中基本上只保留了窥基大师的一部《瑜伽师地论略纂》，其它的都不见了。现在学习《瑜伽师地论》很重要的一个参考资料就是《瑜伽师地论略纂》。 最近这些年大家学习《瑜伽师地论》的时候，都比较推崇《瑜伽师地论科句披寻记》。但是有个很奇怪的现象，《瑜伽师地论科句披寻记》似乎是非常刻意的不用《遁伦记》和《略纂》中的说法，或者可以这么说，《批寻记》基本完全无视了现存的这两部《瑜伽师地论》唐人的注疏。 《披寻记》在编排上是有功的，但是过于琐碎，为了表现它的 “科、句”，为了表现它的“批、寻”，就科了又科，科得太细了，一句话都要把它分开讲。有时候为了要造成漂亮的科判，而不在乎原文。这个 （过分追求科判）是过分刻意造成的，没办法。 总体来说，《披寻记》在义理上的整体实力是不如前两本的，肯定不如《瑜伽师地论略纂》和《瑜伽师地论遁伦记》。而它的长处就在于它的科判、句读、批、寻，就是前后的关系，这个是它的长处，也就是《科句批寻记》之所以为《科句批寻记》。 好，那么今天又讲了两位法师。其实这两位的传记很少，一位是利贞法师，基本上没什么传记。但是如果我们再不说的话，就好像窥基大师没有弟子一样啊。我第一次看到利贞法师的时候，是在基大师的碑文里面：“这个人是哪里来的啊？”后来在《宋高僧传》当中看到利贞法师能够担任义净译场的证义，觉得他还是挺厉害的学问挺好的一位高僧。 另外一位遁伦法师呢，我以前整理《瑜伽师地论》的时候正好在看《遁伦记》，关于《遁伦记》我还写过一篇文章。那个时候我也专门考证了一下，我上次不是说过嘛，我们还找到了写作《遁伦记》的地方——石家庄附近的一个寺院。 好，今天先到这里了，谢谢大家！

福贤，苏州僧人or大内太监 佛教古籍拍卖市场上，经常会见有题为“福贤”书写的《华严经》。 比如这一件： “永乐十九年十二月十三日奉佛弟子福贤发心书写锓 梓谨施 ” 福贤，《中国古籍版刻辞典》说他是 “明永乐间苏州僧，永乐十七年（1419 书写刻印过唐释实叉难陀译《大方广佛华严经》 80 卷…… ” 有人质疑福贤为 “苏州僧”的身份，认为没有进一步资料可以 判定他就是苏州僧人。我认为这个质疑是成立的。 而且，我还认为，“福贤”大概率不是一个“苏州僧”，而是一位工书法的太监。 首先，自称 “ 奉佛弟子福贤 ”，若是僧人，一般会更精确地说“比丘福贤”，“奉佛弟子”完全是一个统称，所以，“福贤”应该并非僧人。 第二， “福贤”这个名字，一望而知就知道是法名，而且，这个词不太像汉地的法名，而很可能是藏文译名——索南桑波。 བསོད་ནམས་བཟང་པ ， 索南桑波，汉译 “福贤”。 第三，永乐时期，著名的三宝太监郑和，法名叫 “福吉祥”，这也不像是汉地一般的法名，而可能是藏文 བསོད་ནམས་བཀྲ་ཤིས， “索南扎西”的汉译 ， 索南扎西，就是福吉祥。 第四， 明代工于书法的太监可能有书写佛经的 “传统”，如明万历朝司礼监掌印太监冯保（冯保和张居正为万历朝之“表里”）书写《佛说四十二章经》勒石刻碑存于房山 上方山都率寺 —— 所以，我推测，“福贤”和郑和一样，是永乐朝的太监，工于书法，书写了《八十华严》，刻经祈福。

《中论·观业品》的七业说（三） 继续说《中论·观业品第十七》的“七业” 吕澄先生译此颂作： 谓语及行动，未远离无表， 及诸余远离，无表亦如是。 受用所生福，非福相如是， 并思为七法，应许为知业。 则七业为：1、语业；2、身业；3、未远离无表；4、远离无表；5、受用所生福；6、受用所生非福；7、思业。 《大乘中观释论》此二颂为： “受用故生福，施受用福生， 非福亦復然，此名受用義， 并思為七種，了知諸業法， 身語表無表，遠離不遠離。” 若依《大乘中观释论》长行，则最后一颂当提前，这样也与其余版本相一致。即： “身語表無表，遠離不遠離， 受用故生福，施受用福生， 非福亦復然，此名受用義， 并思為七種，了知諸業法。” 《大乘中观释论》的长行里给了几种说法，但也还是语焉不详，但基本可以总结为，除了身语思三业外，“表无表”、“远离不远离”、“受用生福非福”三对法里面，哪一对是另一对的解释——三选二：或者“表无表”就是“远离不远离”，或者“远离不远离”当理解为“受用生福非福”。不论选那一种解释，这两说都可以总结为这样的“七业”：1、身业；2、语业；3、表业；4、无表业；5、受用所生福业；6、受用所生非福业；7、思业。 其实从《大乘中观释论》的长行可以看出，对《中论·观业品》此处颂文里的“七业”到底应该怎么计算，至少到安慧时期，已经有不同看法了。

微课堂佛教史128上 后来赞宁在这篇莫名其妙的故事后面又自己加了一段文字，他还觉得自己水平很高。唉，真的是没有自知之明也确实挺麻烦的呢。赞宁这个人在历史上，不仅是因为《宋高僧传》的问题，还因为其他的问题，也被史家看不起。 关于利贞法师就没有其他内容了。在《宋高僧传》当中有两个地方提到过他，一个地方就是在《义净法师传》当中，他是作为 “证义”出现的——这也说明了他的水平是很高的。另外一个地方就是在最后面的《神鼎传》当中，为了突出神鼎法师的聪明，就要把利贞法师踩下去。真的是写作……不说了，不说了。我 不知道接下去还会不会再批评他，再批评《宋高僧传》，但实在是没什么可说的。 那么，我们再讲另外一位弟子——遁伦法师。 现在《瑜伽师地论》的版本保留在汉地比较多的就是窥基大师的《瑜伽师地论略纂》和《瑜伽师地论遁伦记》。当然，还有现代的《瑜伽师地论科句披寻记》——以前顾老是把它夸奖得很厉害的。其实说实话，这个《披寻记》的实力并没有那么强，我们夸得有点过了。 我们还是说回《遁伦记》吧，《遁伦记》的作者我们称为遁伦法师，也有写成道伦法师的。我觉得这两个名字有点讲不清楚，现在也不知道到底应该是道伦还是遁伦。《遁伦记》目前有三个版本：一个是赵城金藏本，一个是大正藏的本子，另外一个是金陵刻经处的本子。这三个本子在有些地方都是不一样的。 那么遁伦法师写这本书的时候呢，应该离窥基大师圆寂的时间不久，而且在书中引用了很多窥基法师的学说，然后也使用了很多对窥基法师的尊称。所以有人就认为他可能是窥基法师的弟子，这个可能性也是有的。他在书前面的序言当中，也有那么一点意思。但是到底是不是一定这么理解，我也不敢确定，现在我们暂且在这里说了。因为遁伦法师在《瑜伽师地论遁伦记》当中没有提到过慧沼法师这些人，他提到的都是玄奘法师的弟子这一系的，但是没有提到玄奘法师的再传弟子这一系的。他的写作年代离窥基大师去世大概 30多年，又写了这么一大篇作品，很有可能是基大师的弟子。 遁伦法师又是一个新罗人。他写了这本书以后呢，实际上已经散失了，但大家知道有这部作品。这个时候呢，新罗国就到中国来求或者抄这部新罗人写的作品。后来呢，就在今天的石家庄——赵州发现了这本《遁伦记》，实际上是抄写的版本。我们不是讲过嘛，以前的经书都是抄的，不是刻的，所以如果没有人抄的话，这本书也就不存在了。 在石家庄发现这本书之后呢，就专门请了当地的高僧来进行编排，花了一段时间以后才出版的。这个出版的时间是在什么时候呢？应该是在宋代吧。就是在北宋的时候，有新罗人来到中国——以前不叫中国，叫大宋，来找这部作品。然后就找到了《遁伦记》，再进行刻印。刻印了之后就流传得比较多了，因为抄写的话，你完成一篇以后也就只是一篇，而刻印的话就一下子好多篇了。

《观业品》的七种业 继续谈“七业”—— 《中观根本慧论文句释宝鬘论》说： “……许彼(1)思业即是意业，彼(2)思已业许为身语业。(3)善(4)不善语及身行动，如是名为未远离无表和远离无表，亦许为业，如是从受用所生的(5)福(6)非福业及(7)思业，彼七法即许为业……” 这里的计数似乎是错了。 “许彼思业即是意业，彼思已业许为身语业”，这是说有部许二业（思业、思已业）和三业（身口意业）的对应，而不是说思业为第一类，思已业为第二类——因为，七业说中最清楚的就是，第七个是“思业”。 假如这里的数字编排是可信的话，那，《中观根本慧论文句释宝鬘论》的意思应该是：1、身业；2、语业；3、善业；4、不善业；5、从受用生的福业；6、从受用生的非福业；7、思业。 对上文，若是按语义，则似乎这一添加的数字仍然不可信。或者应该修正为：1、身业；2、语业（此二各有善不善）；3、未远离无表；4、远离无表；5、从受用生的福业；6、从受用生的非福业；7、思业。 若依稿本的《中观正理海》， “明了言说之善、不善‘语言’，及善、不善身之‘动转’，此为表之二种差 别；如是，与表别异之“无表”，亦许有善、不善二种；僧伽等受用所施物， 由此施主相续中“福”善增长；如善出生之理，建宰牲神庙于庙中宰牲受用， 由此建造者相续中“非福”罪生；意业——造作善不善之“思”。许此七法为业。” 似乎这里的意思是，七种业：1、身业；2、语业；3、表业；4、无表业；5、从受用生的福业；6、从受用生的非福业；7、意业。 文字上还不确定一定如此分类，还是很难嚼，但是这样和上面文句释的说法可以保持一致。（为了让他们师徒俩保持一致我只能做到这里了。） 如果我这里整理的是正确的话，那么。宗大师父子对七业的分类，和吉藏大师的分类是一致的。 其实如果不硬凑“七种”分类的话会比较轻松，自在解释的话，我们可以说，《中论》十七品此二颂大约涉及了如下业的分类—— 1、身口意门；2、表无表门；3、善不善门、4、福非福门；5、作受门；6、思思已门。