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《微课佛教史》155·2 当时的皇帝 ——梁武帝就问达摩：“朕即位以来，造寺、写经、度僧不可胜纪，有何功德？”意思就是造了很多寺院，剃度了很多僧人，也抄写了很多经典，有多少功德？ 其实就是显摆。 达摩回答说：“并无功德。” 哇！梁武帝一下子晕了：“何以无功德？”为什么说没有功德呢？ 达摩就说： “此但人天小果， 有漏之因， ”这个都是人天的果，是有漏的因。“如影随形，虽有非实。”说你这点小功小德对你终极的解脱来说没用，这个是实话。至于这件事情是不是有，另外再说。理有固然，事未必然，确实是这样。这是为什么呢？他没有看到解脱的这条路，都还在泛泛地表面用功。 于是梁武帝就问达摩：“如何是真功德？”那什么是真的功德呢？ 达摩就说： “净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”是什么意思呢？要出世间的功德，要体会到空的道理 ，才可以称为 “功德” 。 梁武帝又问： “如何是圣谛第一义？”那什么是 这里所说的空的道理呢？ 师曰： “廓然无圣。”达摩的这个回答也是正确的。我还是这样说，这个道理是有的，事情不一定有——理有固然，事未必然。“廓然无圣”，什么意思呢？你通达了胜义谛的时候， 固然是圣根本无分别心所缘（所认识）的对象，但这个 “对象” 在胜义谛当中也是没有自性的 ——究竟而言， 找不到任何一种类型的终极的存在，没有任何一个所谓的空是实有自存的，没有一个 self-being 。 那么梁武帝继续问：“对朕者谁？”意思是说，你说啥都没有，那么你是谁呢？ 达摩就回答说：“不识。”不知道，呵呵。 “帝不领悟。”说梁武帝没搞明白。 然后呢，达摩祖师看不合适，就走了。 而且《灯录》上面还有具体日子的，说是十月十九号， “一苇渡江”，就去了江北。因为当时是在金陵嘛，就去了江北。去了北朝，到了洛阳，而且还有日子，说是十一月二十三号到的洛阳。这个也是，差不多 二十多天就到了洛阳。这个时候是什么年代呢？是太和十年。

《微课佛教史》155·1 再举个例子，在佛教传统上很有名的一本书——《法苑珠林》。我是非常不愿意看这本书，可以说很讨厌这本书，虽然它的名气非常庞大，为什么呢？这本书里面有太多的传说，太多的怪力乱神。但是如果你放到那个时代去，就是不一样的，那个时代的人们会认为这就是事实：哪个人到地狱去走了一圈，回来告诉大家应该念“若人欲了知……”；哪个人生病又去了一回阎王殿等等。这种故事，在那个时代是把它当作真事来看待的，而且几乎所有人都不会把它当作传说，而是当作真事的（大概除了特别唯物的人）。只有今天我们受过唯物主义教育的人，才会认为这里面可能大部分都是一些传说。 讲到这里呢，我想说的就是，在那个时代——就是一百年往前的一两千年当中，这些传说成为一些人的历史记忆，实际上也是当时的一个历史背景。我们也不要全部以我们今天的观点去看人家：“怎么都是迷信胚子啊？”虽然我自己很长一段时间里是这么理解的，但是现在可能是因为我年纪大了，慢慢地对那个时代的人的想法有点了解。 比如说刚才我讲的那本《法苑珠林》，我以前对《法苑珠林》真是一点都不感兴趣，但是最近这一年，我觉得：“嗯，这里面可能有点其他的原因。”我如果没记错的话，《法苑珠林》是道世法师写的，他在当时也算是高僧，是吧？我一直以来是有点看不起他的：“这种人怎么还能当高僧啊？”但是最近一年呢我就想了一想，他是处在那个时代的，有那个时代的局限，我们是不能够离开那个时代去观察这个人的，是吧？ 如果我这样的人带着今天的思想出生在那个时代，混宗教圈，估计早就被杀了，应该是早就被喷死了：“居然这么科学唯物！”被杀的可能性没那么大（当然佛教史上因为义理辩论下黑手的也不是没有）——我估计也没这个胆子“胡说”啊。实际上，一个人发表的观点，是不可能太出格于你所处的那个时代的。你把我放在那个时代，大概率我估计也不会有今天的“历史唯物主义”的这些想法。 今天还是多少要讲一点禅宗史吧。当然，前面也是讲了，说达摩祖师到了中国，在《景德传灯录》里面记载了具体的日期。说他从海路过来，而且是当时的南天竺（南印度）的国王送他过来的，这一路上走了三年，到达梁代的时候说是“普通八年九月二十一日”。连具体日子都有，我也不知道这日子是怎么找出来的。后来他什么时候到的南京呢？说是十月一号到的金陵。这个速度也太快了吧？十天之内，九天就到了金陵，这速度太快了！

《微课佛教史》154·3 我们讲这些背景的意思，就是告诉大家为什么我们以今天的眼光来看，或者以今天的 “ 历史 ” 的、 “ 科学唯物 ” 的观点来看，就会发现禅宗史当中有大量的传说的成分。这也是没办法，因为故事性的东西更容易被记住。 我们在前面讲过一个问题，就是禅宗它有了一些创新，禅宗在佛教史上进行了若干次很大的创新。这种创新还包括了在历史上的体现，比如说史料的记载方面也有创新。我们讲过，禅宗的这个《灯录》（也就是禅宗的传记）就是一种创新。早期的传记的写法呢， 就是要收集一些墓志铭，收集一些请文人写的文章，收集了这些东西以后呢，再去编写《高僧传》。所以早期的《高僧传》是在和谐资料的背景下写出来的。 到禅宗的《灯录》出现了以后，情况就不一样了。《灯录》呢，它又有一点像历史，又有一点像故事性的东西，所以它这里面就夹杂了很多故事性的东西，只要你有的可说，乃至有过一次《世说新语》式的对话，甚至不需要是真实法身的，这些内容都可以进入禅宗的《灯录》。从我们今天的角度来看，《灯录》的性质不能说是完全的历史，这是一种新的传记文体。 我们今天看这些《灯录》，可以拿《高僧传》们（《高僧传》《续高僧传》，勉强加一个《宋高僧传》）来比较。 《高僧传》当中我最爱看的（或者说我最主要接触的）差不多就是《义解篇》和《译经篇》。其实《高僧传》当中还有一些《神异篇》等等，这些东西我是很不喜欢看的，都懒得翻。但是如果放在两百年以前或者一百年以前，一般的人他是不会去刻意地规避说 “这个一定不是佛教的” 、 “这个神话了”，对绝大多数人来说，这就是佛教，甚至是最吸引人的部分 。 以前我读《清净道论》的时候，一个学长问我借去看，我看他读的就只是——《神通品》，一般人对佛教的理解，神异古怪是占了绝大部分“篇幅”的……

《微课佛教史》154·2 我举个例子哦，假如现在我来讲后期禅宗的传说的时候，其实我可以很轻松，估计完全不看书都问题不大，因为 “嘿，反正也是传说 ，不需要太认真，随便讲呗 ……”。但如果我要 认真讲禅宗的历史的话，我可能手边的那本书就要打开，就要相对严格一点，不是那么泛泛地去讲了。如果要写《禅宗史》，那就得更学术点地去考究了。 那么，一般禅堂里的开示就相对比较随意，不会备课、查资料 ……所以呢，就会引出很多的有意无意的“伪史”。而禅宗本来就很“下沉”，他的记录方式里就包含了方言、白话、切口，让这样一种“下沉的记录”来承载厚重的“历史”也是勉为其难了。（所以，“伪史”几乎不可避免。） 到了禅宗的中后期，特别是到了明代、清代，禅宗末期的时候，则确实有很刻意的造假。譬如说，我为了要获得名气，但实际上自己的水平又不高，于是就有了造假的 “动机”…… 到了宋以后，出家人的平均水平就比唐、宋之际要差得多。在明中期以后，不仅和尚的整体学术水平很低，乃至此时佛教的 “ 顶尖高手 ” 的水平也很不堪，明末超一流大师，如果放到盛唐以前，大概都不能进《高僧传》，也就是那时候刚过及格线的实力。所以佛教在明代是发生了一个大的转变。 在这样的背景之下，有些人的水平并不是很高，但是又想要成为祖师（中国和尚特别有 “祖师情结”，至今未变） ，想要获得一个寺院，或者说是做方丈，那就需要有点东西能够说得出来。譬如说，他也要写《某某禅师语录》，那怎么办呢？他就可能是去雇一个秀才，让秀才给他编一份语录出来 …… 就会发生这样的情况。 这种情况在明中期以前应该很少见的，我个人觉得明中期以前可能并没有这种情况。但是明中期以后，特别到清代的时候，这种情况就开始出现了。这和整个佛教界的精英阶层的素质下降有关。在唐中期以后，讲经论的法师的水平已经有断崖式下降了，但是整个禅宗当中还有大量的士大夫阶层出身的、大量的有文化的和尚还在江湖上行走，所以唐中期以后中国佛教就以禅宗为主流了。但是禅宗里的人材一过明初也不行了（明初的禅门人才是从元代延续下来的），这是中国佛教史上一个很大的转变，原因另外再说。

《微课佛教史》154 ·1 好，之前我们讲到了禅宗的五代祖师，是从史料中大概讲了一些故事，基本上五代祖师都讲完了。 我后来又想了一下，发现我自己其实有个问题，就是我经常喜欢把结论直接告诉大家。如果大家之前没有接触过禅宗的话，可能完全不知道后来的禅宗是怎么讲这些禅宗历史的。所以我们也不妨来对照一下，看一看或者听一听 “ 成熟期的禅宗 ” 的历史传记是怎么样的。 那么，我们还是先讲达摩祖师，前面的故事就不讲了。达摩前面在印度的故事是非常的庞大，又是一篇小说了，真的，这些都是小说。我们现在讲《景德传灯录》里面的记载，就是禅宗的《灯录》。灯的意思呢，就是前面的灯点后面的灯，这是一种比喻，类似于前面的祖师把后面的祖师的智慧给点燃了，差不多是这个意思哦。灯灯相继，所以就叫做《景德传灯录》。当然，其实背后是不是有另外的意思，也很难说（现在过早揭开谜底，一开始就讲了后面结论听起来就没味道了）。 是这样，我讲的很多内容和外面一般讲的禅宗史讲的很不一样。我讲的这些呢，其中有些内容像印顺法师、汤用彤先生等等都已经讲过了，包括有些日本人也讲过了，也有些内容是我自己的一些想法。如果你们没有接触过 “传统的禅宗史” 的话，也有可能听不出来哪些是特别的观点、新的观点，所以我觉得不妨把原先佛教的丛林当中传说的禅宗史给大家讲一讲。 还有一个问题 我们看我们可能也要回应 ：“为什么禅宗的人都这么喜欢造假呢？”其实应该说，其中有一批人（好事者）是刻意造假的，但绝大部分人并不是存心造假的（只是读书不多、记忆不佳、讲经说法比较随便）。为什么呢？因为当时的人和我们今天的人是有点不一样的，他们的知识来源比较狭窄，基本上是有机会听到一个说法，就会把它当真，把它收集，然后误读或者记忆重构。 我们来举个例子，这有点像什么呢？我觉得大概有点像我们十几岁时候的样子，那个时候我们也是听到一些传说，或者哪怕是看书的时候看到一些东西，我们是不辨真假的。你们怎么样我不知道哦，我自己看来，其实我当时也是不辨真假的。譬如说那个时候家里买了本《薛刚反唐》，当时放在大橱里面，我就先把这本书读完，读完了以后就给大家讲故事，差不多是把它当历史给大家讲的。（那时候三年级，字还没认全，薛刚，我念 “辟刚”，就这样上学放学路上给好朋友们讲了一遍《辟刚反唐》） 应该说，一千多年前、几百年前的绝大部分人，哪怕是一些知识分子，他们接收信息的来源是比较少的，分辨能力也是比较差的，他们很少 “疑古” 。在这样的背景之下，他能够听到、看到、学到的东西，基本上都会当真，很少质疑，而这些后期经过完整故事化的东西是更加容易记住的。

《微课佛教史》153·5 从这个上升通道我们可以看出，大丛林的方丈不是固定在某一个寺院当中的。一个寺院有它的管理层，这种管理层是基本不动的，或者说这个管理层不是到处流动的。而方丈这一类的人物，是到处流动的，在北宋时期（甚至唐代）就已经是这种情况了，就是寺院管理层不动，方丈会流动。 那么，寺院如果要进行延续，管理层管理、经营寺院的能力就很重要，包括带领大众的能力、与地方打交道的能力，甚至包括化缘的能力等等。 弘忍大师当时在道信禅师的门下，并非以讲法见长，后来道信禅师圆寂之前，大家问他付嘱谁（ “ 付嘱 ” 是不是有后来 “传法” 的意思不知道，以后有机会再研究），他说 “生来付嘱不少”，也没有专门说就是弘忍大师，是吧？但是呢，弘忍大师当时带领大家的能力是非常强的。一方面他的性格是木讷的，对吧？另外一方面，他跟着大家一起，就像一般的人一样，天天白天干活，晚上打坐。人多了以后呢，他的这种能力叫什么呢？应该叫化缘能力吧 （有些古文不知道今天应该怎么去翻译，我觉得很困难），说他 “法侣资其足焉”，意思也就是说，这些同学、门生、后辈等等都靠他来获得资财——“资其足焉”，资财具足。这个好像讲得有点不是很精确，但差不多的意思就是说靠他活着，在生活方面都靠他了。这个在当时，特别是在有几百个人的背景下，是非常重要的。当然，可能也是由于他是当地人的原因。 后来因为人比较多了，弘忍大师又在东山 ——冯茂山建造了一座寺院 ，今天的五祖寺。我去过了，门前非常的庞大，山上的寺院有点局促没张开的感觉，但是门前很开阔。我估计不是原来的样子，因为寺院原来的规划（门口一大片停车场）不太可能是这个样子的，山上的那一片应该是原来的样子。 弘忍大师就在东山这里新建了寺院，他这个新建的寺院不是像我们今天这样乱来的（今天有些寺院的格局真是外行，整个寺院没有和尚的寮房，最后和尚住到寺院外面素斋馆楼上），并不是一开始就有一个大的规划图然后贷款三五年建完。我们今天的大寺院建成这个样子，估计在以前都要连续几百年建造才有可能，而今天基本上是十年之内，最好是三五年之内全部建完的，今天资源的聚集确实比以前要厉害得多了，以前的寺院是一代一代慢慢积累起来的，首先考虑 “ 功能 ”——住宿、禅修、学习 。 五祖大师的其他事情我们慢慢再讲吧，今天先讲到这里，谢谢大家。

《微课佛教史》153·4 州府首刹再往上是什么呢？就是十刹了。哪些寺院呢？比如国清寺、南京大报恩寺等等。 我们先来看一下具体的“五山十刹”是哪些。 五山十刹： 五山：1、临安（西天目山）径山寺；2、杭州灵隐寺；3、杭州净慈寺；4、宁波天童寺；5、宁波阿育王寺。 十刹：1、杭州中天竺；2、湖州道场寺；3、南京灵谷寺；4、苏州光孝寺（今不存）；5、宁波雪窦寺；6、温州江心寺；7、福州雪峰寺；8、婺州双林寺；9、苏州虎丘灵岩寺；10、天台山国清寺。 禅师在诸省级的首刹 “ 历练 ”了以后， 再往上，就先进入 “ 五山十刹 ” 当中的 “ 十刹 ”做方丈 ，这就是进入佛教禅宗顶尖大师行列了，这时候，名望、实力都必须是一等一的时代高僧了。然后再往上就进入 “ 五山 ”做方丈，这时候就是超一流名僧了 。 “五山十刹” 是有排名的，前前胜于后后，所以方丈大师的升级是从后后而至前前。最上面的是径山寺，就是五山的第一名。第二名是灵隐寺，第三名净慈寺，就是《晓出净慈寺送林子方》的那个净慈寺 ……十刹的第十位是天台山国清寺。 升级的时候，不是每个寺院都要过一遍，可以跳的。其中，五山是一个级别，十刹是一个级别。 元代的后期呢，又把南京的天界寺加进去了，就是把天界寺放在五山十刹的上面，这个寺院在南宋末年还没有的，到了元代初年才有的，是拿皇上宅子改的，所以把它级别放在最上面。关于五山十刹我写过一篇文章，到时候找出来给大家看一下。（径山寺现在已经建得很好了，准备什么时候去看看 …… ） 这就是当时高僧或者名僧的一种上升通道……

《微课佛教史》153·3 我们先脱离五祖、六祖的事情，把这段内容多讲一点吧。到了宋代的时候呢，中国佛教基本上就是以禅宗为主了，特别是禅宗的丛林制度基本上就确立了下来。与此同时，禅宗的丛林制度基本上就代替了原先从印度传播过来的律寺制度，从而影响到其他的一些中国佛教宗派，比如后来又重新崛起的天台宗，都跟着禅宗学习，也建立了类似的丛林制度。 这种丛林制度产生以后，经过口碑的积累，经过宋代、元代、明代的政治引导，产生了一种新的寺院组织制度，和此前的 “ 双轨制 ” 有点接近，但是它的宗派性已经基本上确定了，就是他的大寺院的方丈在禅宗内部的流动，是任期制度，而寺院本身的日常管理照常延续。天台宗的丛林也类似地在宗派内部选贤能做 “方丈”。说起来，这有点像英国的内阁大臣和文官系统的两条平行路径——内阁轮换，文官系统则基本不受内阁换届影响……（有兴趣的，推荐看英剧《是，大臣！》+《是，首相！》） 大概是在南宋时期，基本上就确立了 “ 五山十刹 ” 的信仰，这里面包含了 “ 五山十刹 ” 的 “僧 迁 ” 制度。也就是说，假如一个和尚要做住持、做方丈，在他具备一定的实力以后，首先要经过诸山长老（也可以是官府）的推荐，先出山 ——国家同意让他先在某个地方性的小寺院做住持 ，此后就开启了他的 “僧 迁 ”之路。 一任或者数任之后，此谓大师便可以被升至地方性的大寺院做住持。就是原先是在某个寺院当中做主持或者做方丈，管理比较好或者是教学比较好（应该说这个时候是教学和管理都有一点，但是还是以教学为主）。他教学、管理寺院的情况得到了诸山长老的认同，得到了政府方面的认同，就会让他当地的首刹（类似于今天的某地佛协所在寺院） ——比较重要的寺院去担任方丈。 经过大概五年左右，再升至更高一级的地方性的首刹，比如说前面是县，接下去就可能是州府，到州府一级的首刹去当方丈。这种州府一级的首刹仍旧具有管理职能的，就是它要管理（或者协助管理）一个县或者一个州府的寺院，所以，此位大师在他的 “僧迁”过程中 是积累了一定的管理能力的。

《微课佛教史》153·2 作为一个寺院，不管它的组织形式是丛林制度还是律寺制度，它的背后都会有一套管理制度。但是讲学的人或者教学的人，会带着个人的倾向，而至少一开始这种个人的倾向并不必然把这个寺院 “染”（染的意思知道吧？）成某种宗派。 就是说，教学者并不直接影响到这个寺院的宗派归属。当然，经过一段时间的聚集，有些寺院的宗派归属性就会比较强，但是这在宗派形成的初期反而是一种个别现象。比如说大慈恩寺（西明寺），看起来它应该是唯识宗的，但实际上它只是在一段时间内有唯识宗的僧人在此聚集。 再比如说栖霞寺，我们一般会认为它在南京的这边，是三论宗的祖庭，实际上这种 “某某宗的祖庭”的概念在以前是不存在的 （这个概念是日本的）。也就是说，栖霞寺固然是三论系统的人聚集在此比较多，但是诸如保恭禅师这样的人，他实际上是禅师系统的，你把他放在三论系统也未尝不可，可是他之于三论的宗派性和后来所讲的宗派性是不可同日而语的。 同样，三论 “祖庭” 的栖霞寺，它还有一些像天台宗的人也在那里聚集，对吧？包括天台山，其实也有三论宗的人在那里。当然，你也可以说这是某些宗派里支派的影响，但实际上早期这些寺院的宗派性并没有像后期的那么强。 那么，早期寺院的宗派性是怎么体现的呢？实际上当时的寺院有两套制度，一套是寺院本身的管理制度，其核心就是我们今天所讲的当家或者是住持。这套制度相当于什么呢？它是用以维持寺院的经济和管理的一套班底。另外一套班底就是方丈，方丈是管理寺院的教学的 ——这和我们今天的情况不一样，今天的情况我们后面再说。 早期的方丈和住持完全是两套班子。从方丈由 “ 十方选贤 ” 之后一直到宋代都有这样的情况，可能这个方丈在这里待了三年或者待了四年以后，另外又换人了，一直到南宋以后，甚至到明初都有这个情况 ——那个时候基本上已经全国都是禅宗了 （五山十刹制度我们另外再说）。 方丈是由诸山长老公推的，就是大家把他先推出来，然后由政府部门任命他来担任这个寺院的方丈。他担任方丈是来这个地方讲学的，类似于聘任的学术权威，或者说这个聘来的方丈是带大家修行的，但是他并不直接（也严禁他）把这个寺院变成他个人的资源。这个寺院不是他的资源，也不是他的宗派财产。比如说前一个方丈是临济宗的，后面那个方丈有可能就是曹洞宗的，方丈的更换并不改变或者并不决定这个寺院的宗派属性。我们不是说以前完全不存在寺院的宗派属性，是说寺院的宗派属性没有今天我们认为的那么强。

《微课佛教史》153·1 我们继续禅宗史。三祖、四祖都讲完了，现在来到五祖，其实五祖的大部分故事都可以放在六祖里面讲，不过我估计来回讲问题也不大。 五祖呢，被称为叫弘忍禅师，他的故事在后来也一样，也是被神化了。那么早先来说，他是什么背景呢？根据比较早期的传记，他俗家姓周，父母很早就去世了。他是哪里人呢？是黄梅人。我们前面讲到四祖的时候，说他后来是在黄梅的双峰山带着大家禅修，是吧？弘忍禅师就是当地的人，跟着道信禅师出家了。 据敦煌所收藏的《楞伽师资记》记载，弘忍禅师在跟道信禅师学习的时候，平时也不太说话，比较木讷，并不是以讲经见长的，也不是以著述见长的。现在有人说他写什么《最上乘论》，或者有什么著作（其实当时就有说他有著作传世的），按照《楞伽师资记》的意思，这是不可能。《楞伽师资记》当中说： “在人间有《禅法》一本，云是忍禅师说者，谬言也。” 说他当时有著作传世，弘忍禅师的徒孙觉得这是不可能的事情。 主要是什么原因呢？说他主要是以办事为主的，或者说是他的御众能力挺强的，用现在的话怎么说呢？管理能力吧。 寺院如果要长期延续的话，可能管理能力更加重要一点 ——嗯，好像也不 完全对。 我们这么说吧，我们可能觉得佛教寺院的宗派性是很强的，是吧？那是因为我们产生了两个误解：一个是从日本得到的暗示，一个是从当年印度部派佛教受到的影响。实际上中国佛教在很长一段时间内，不是以寺院作为宗派的聚集核心的。这是什么意思呢？就是说，在很长一段时间当中，寺院本身并不 “捆绑” 宗派，而是寺院里面的教习是分宗派的。寺院本身有它一定的管理制度的延续性，我们今天所讲的 “ 方丈 ”最早类似 是管教学的，早期寺院的前后任方丈是可以是不同宗派的。 我们先把中国寺院的情况稍微讲一。 大致上按照后期的说法呢，就是有十方丛林和子孙庙这两种情况，基本上可以用这两个概念来解释整个中国佛教的寺院的形式。我们讲过，禅宗在百丈怀海禅师以前基本上都是律寺的性质 —— 这并不是说这个寺院是律宗的，而是指它的组织形式是以佛教的戒律里面的记载而照着实践的，到了百丈怀海禅师以后，禅宗的寺院组织形式就慢慢形成了新的 “ 丛林制 ” 。早期来说， “ 律寺 ” 并不直接代表这个寺院就是律宗的，至少在以前是这样的，我们先不谈后面的事情。