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《微课佛教史》171·1 好，我们继续科学地讲佛教史。我是姑妄说之，大家姑妄听之，可以各自选择，我也没说这是终极的答案。虽然我很想说这个至少对我来说是终极的，但是大家可以各自选择，无所谓的。 我们现在讲到了六祖大师的 “战绩”。那我还是一样，可能想到哪里就讲到哪里，因为这个微课堂其实就是一般的聊聊 ，八卦性质，它不是那种非常正统的 “ 讲经 ” 。 今天我们讲六祖大师的时候，大家一听到六祖大师的名字，就认为是慧能大师，但实际上在当年， “ 六祖 ”这个名字指向的到底是哪一位 大师，到底是谁还不是确定的。如果大家对禅宗稍微有所了解的话，就会知道禅宗后来出现了 “南北定是非”， 就是有南宗和北宗之分。谁代表了 “南天竺一乘宗”或者“ 南宗 ” 呢？（哦，我又跟上次一样，已经把答案给讲了。） 今天我们讲 “ 南宗 ” 和 “ 北宗 ” ，但可能在历史上大家都自称 “ 南宗 ” 。这个 “ 南宗 ” 呢，我在前面讲达摩祖师的时候给你们讲到了，很有可能就是指达摩祖师所代表的 “南天竺一乘宗”。这就是为什么大家一讲到“ 南宗 ” ，好像就是很正统的。所以其实大家在争地位的时候就是在争谁才是正统的 “ 南宗 ” 。 “ 北宗 ” 和 “ 南宗 ” 都提出过 “ 六祖 ” 的人选，甚至在 “ 北宗 ” 当中还有不同的说法。南宗说什么呢？说： “我们是顿教（就是‘北渐南顿’的顿），我们是‘ 南宗 ’ （或者 “ 南天竺一乘宗 ” ）的正宗传人！ ” 今天我们说 “ 六祖就是慧能大师 ”，但那个时候“ 北宗 ” 说什么呢？说： “我们实际上就是楞伽师。”那么北宗确定下来的“六祖” 人选就是我们前面提到过的神秀大师，而且这个 “六祖”已经得到唐王朝的实际封号了 。 ...

集论选讲004·1 假如说这个传说是可信的话，那我的看法是，无著论师抄集的肯定不是全文，而是抄录的阿毗达摩的名词，然后再加以解释、给予定义。解释的部分，定义的部分，应该是无著论师自己给出的。为什么呢？ 假如这些解释全部都是出自《大乘阿毗达摩经》的话，后期唯识系统的人就应该不再会出现不同的解释了。但是我们今天看《大乘阿毗达摩集论》的每一个法相定义，哪怕是安慧论师，或者世亲论师，包括后期《成唯识论》当中的护法论师等等，他们又继续给出了新的解释。如果在《大乘阿毗达摩经》当中的定义都是非常精确、完整的话，应该不会出现这么多不同的定义，不会再在佛语上增删。 所以我认为无著论师应该是从《大乘阿毗达摩经》当中抄录下来这些名词，然后给予一种解释，甚至其中的一些解释和《瑜伽师地论》、和《显扬圣教论》也不完全一样。 从这个角度上来讲，他们都是在印度，他们本身就是印度的人（这个当然是废话了），很多对我们来说认为是非常重要的东西，对他们印度人来说可能没有那么重要。比如说相对于我们具有强烈的圣典崇拜的背景来说，他们就不会有那么特别的圣典崇拜。对他们来说，即使是《瑜伽师地论》当中有了定义，可能在写《显扬圣教论》的时候还会给出新的定义，就是自己在写另外一部论著的时候可能还会给出新的定义。他们没有认为自己所写的就是标准答案，虽然某一部论著当中的某一个说法是他们自己写的，但他们并不认为只有一个标准答案。 如果他们真的认为只有一个标准答案的话，那么包括无著论师、世亲论师，包括他们的弟子安慧论师、护法论师等等，他们都不会在本人的不同著作当中出现不同的说法和定义。而发展到佛教后期，阿毗达摩的成熟期，我们基本上都是抓住一个定义，而且只允许有这样一个定义，认为 “ 只有这一个定义是正确的！ ” 一个事物只允许接受一个定义。其实如果说是 “一个法只有一个性相”，从性相的原意来说，这句话（“一个法只有一个性相”）本身倒是没错的，但问题出在，现在是，文字表达的“性相”无限接近于事实上的“定义”—— 虽然我们一再强调， “‘性相’不全同于‘定义’” 。

《集论》选讲003·2 唯识的思路呢，比如我们今天所要学习的《集论》的思路，那么《集论》的作者也是无著大师。虽然我们现在讲 “ 唯识 ” 和 “ 法相 ” 不能够完全划等号，但是唯识的一种思路确实是这种分析的思路，比如说分别法相的思路，这是唯识比较成熟而且见长的一种思路。另外呢，如果我们从大的方向上来看，唯识在早期对《中观论》也好，对《阿含》也好，对大乘经典也好，它都擅长这种解释方式，而且这种解释方式也是北传佛教自有部和阿毗达摩以来一贯的一种方式。唯识的另一种擅长的诠释方式是摩怛理迦，就是 “本母”，或者叫“科判”。阿毗达摩和摩怛理迦，一个是分析的，一个是总结的…… 那么中观之初呢，或者说龙树菩萨和提婆菩萨，在他们刚刚展开大乘教法的时候，并没有从这两个方向上去展开。而以无著大师为代表的唯识系，无著论师和世亲论师，就展开了这种解释型的教法。这有点像什么呢？有点像我们现在的分析哲学。另一方面，再往后就出现了陈那论师和法称论师的量论 ——知识论系统，包括了逻辑系统。 其实这三支大乘系统都是在对般若进行解释，只是出于不同的解释方法，他们分别开出了三个系统。这是我个人的一个观点啊。当然，如果我们一般学习《现观庄严论》等等的话，不会这么说，会说只有两支。但是我个人觉得，假如我们仔细分析的话，会发现，量论 ——因明 系统实际上也是想寻求另外一种方式来解释般若。 现在大家都知道佛教的 “二胜六庄严”，是吧？他们就是南瞻部洲的“二胜”和“六庄严”。其中的“六庄严”就包括中观派的代表人物龙树菩萨和圣天菩萨或者提婆菩萨（提婆就是天，圣 就是阿雅），唯识派的两位代表人物无著菩萨和世亲菩萨 ——我们这是顺一般的说法，量论的两位代表人物陈那论师和法称论师。然后再加上“二胜”，就是功德光论师和释迦光论师，这两位是解释戒律的。“二胜六庄严”就是指这八个人。 关于这八个人还有另外一种分法：其中的 “二胜”，由于他们解释的是有部律，就把他们算作有部。由于后期藏传的习惯是把量论算在经部系统当中的，所以就把陈那论师和法称论师算为经部。另外四位分别属于中观和唯识。但实际上这种分类方法是有点 牵强的。 我们现在要讲的这部《大乘阿毗达摩集论》，它的作者是无著论师或者称为无著菩萨，他一生写了大量的著作，他的作品很多，基本都有保留。 无著论师为什么要写这部《大乘阿毗达摩集论》呢？据传说，是有一部经叫作《大乘阿毗达摩经》的，无著论师听了这部经以后，或者看到这部经以后，就从这部经当中抄写或者辑录出来一部分，就成了这一本《大乘阿毗达摩集论》。

《微课佛教史》170·3 结果这个事情（ “风动”“幡动”“心动”的辩论） 就被要在上面讲经的印宗法师知道了，然后印宗法师就找六祖大师谈话。谈了以后就觉得他讲得非常好，于是就问： “听说黄梅祖师的‘衣法南来’，是不是在你这里啊？” 慧能说 “不敢”。中国人很谦虚啊，其实这个“不敢”的意思就是“是” ，相当于 “ 不才正是区区在下 ”…… 印宗法师就向他顶礼，然后六祖大师就把衣钵拿出来给大众瞻仰。 这个故事好像在早期的《坛经》里面是没有的，可能也是后期禅宗才出现的。然后就说印宗法师向六祖大师请教了一些问题，觉得他讲得很好，是吧？后来就给他剃发，就是印宗法师给慧能大师剃度了，再反过来拜慧能大师为师父。 那么慧能大师就开始传授 “ 东山法门 ” ，这个 “ 东山法门 ” 就是五祖大师传授给他的，按照这个宋代的版本说就是： “慧能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。”这个“命似悬丝”，搞得好像大家都要杀他一样。这个故事在早期的版本当中可能不至于如此，应该没有这个情况，而且神秀大师等人和他的关系也很好，后来还在朝廷当中推荐他了。 这就是《六祖坛经》里面的几个故事。大家也可以看到，这里面包括了史实和小说，如果说史实的部分有一的话，小说的部分大概有十。你们看这里面的几个故事，我们听起来非常丰满的、记载很清楚的这些故事，都是假的，或者说都是后期才出现的，而真正有历史记载为凭据的部分，就是很小很小的内核。经过后期的改编以后，在《坛经》里面占卜很小了，基本上看不出来了，如果是在敦煌本的《坛经》当中，就可以看得很明显，就是六祖大师给大家授戒。授的是什么戒呢？大乘无相戒。那么授戒都需要有一个坛场，这个就是戒坛。 今天先到这里，谢谢大家。

《集论选讲》003·1 我们在这里继续讲《集论》或者《杂集论》，实际上是《集论》选讲。 昨天开了一个头，《大乘阿毗达摩集论》这部论著的作者是谁呢？是无著论师或者无著菩萨。他是什么派别的呢？唯识派的，是吧？实际上说起来，在无著菩萨那个时候能不能称唯识派呢？ 今天我们讲唯识派有两位大师，如果是说以人的形式来传承唯识派的，就是无著菩萨和世亲菩萨这两位大师，是吧？中观派的两位传承祖师就是龙树菩萨和提婆菩萨或者圣天菩萨。可是如果我们仔细讲的话，应该说，中观和唯识在早期确实是没有分家的，他们都是大乘的。包括世亲菩萨和无著菩萨，其实都在解释般若的，甚至也在解释《中观论》的（如果说解释中观 “派” ，就可能和我们待会要说的有点不一样）。 比如说在汉地有一本经典叫《顺中论》，这部论典的作者也是署名无著论师。他在这部论典里面使用的套路，特别是他的思路，完全是中观师的思路，不像唯识后期分别说的那种演绎的思路、法相的思路，完全不是。《顺中论》的思路非常接近于一个中观师，或者直接说就是一个中观师的思路。 其实在早期的大乘学派并没有很明显地分出我是中观，他是唯识，那么中观和唯识是从哪里开始分野呢？中观和唯识的 “ 分派 ” 实际上是从清辨论师和安慧论师的时候开始的。是清辨论师开始比较独立地提出了中观和唯识是两个不同的解释体系，那么安慧论师在唯识这边也是差不多时间跳出来的。那么从这个时候开始呢，大家就发现了中观系和唯识系是如何的不同，是有不一样的。从这个时期开始， “中观派”和“唯识派” 这一对名词开始出现在历史记载中了。 但是我们现在已经习惯了，我们还是说唯识系的两位大师当中，无著论师是第一位。从中观派来看，就认为无著论师内心的观点应该是中观系的，或者说他核心的观点是中观系的。我这是站在中观的立场上来讲，至少从我们的角度来看，他如果不是站在中观的立场上，如果内心不是中观的话，他很难写出像《顺中论》这样的作品。（当然，唯识也可以有他们的解读，唯识派可以解读为：《顺中论》里无著的解释不了义、不完美、不究竟，而他在唯识系的作品比如《显扬圣教论》里的解释则是更加了义、究竟、完美的。） 以我个人来看，假如说《顺中论》的作者确定指向就是无著论师这个人的话，那非常的明显就是，在同一件事情上《顺中论》的观点和《显扬圣教论》的观点是非常不同的。这表现在，对《中观论》里的 “诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”这一颂的解释，《显扬圣教论》当中的说法和《顺中论》当中的说法是完全不一样的，完全是两个思路。

《微课佛教史》170·2 接下去又有一个故事，说六祖大师在印宗法师那里剃度，说什么呢？说五祖大师预言的十五年过去了，六祖大师准备下山了，然后正值广州法性寺的印宗法师讲《涅槃经》。下面听法的人很多，乌泱乌泱的，就听到几个人在吵架，哦，辩论。 一个人说看到风吹着幡飘动起来，就说是 “ 风动 ” ，另外一个和尚说是 “ 幡动 ” ，然后这俩人就不断地在讨论。这个时候六祖大师 ——应该是卢居士，就上前说：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”这不是风动，也不是幡动，这是心动。“一众骇然”，哇，讲得这么好啊！ 这句话呢，也是把它解释得五花八门的。我来谈谈我个人的理解，也许我讲歪了，但这是我个人的理解，我是属于教下的学习的僧人。假如真有这个故事，教下也是可以进行解释的。 我们前面讲过，六祖大师和禅宗的祖师们，他们应该被称为叫楞伽师，是吧？这是属于唯识系统的。当然，也有人说是如来藏系的，不管怎么样，和唯识系的关系是非常密切的。 好，现在有人说风动，又有人说幡动。我们先说风动吧。唯识系的都会学习《大乘百法明门论》，都会学习其他法相的经典，对吧？四大是什么呢？地、水、火、风。地、水、火、风又是什么呢？坚、湿、暖、动。地是坚劲性或者坚硬性或者一个字，坚；水是湿性或者流湿性；火呢，温热性或者暖性；风呢，轻动性或者动性。这个 “性”，就是本质、特征、定义的意思。 那是什么 “ 动 ” 呢？风动啊。风就是动，是吧？风动。幡动呢，是看到幡在动，那是幡动嘛。但是如果一定要说幡动是什么动，那还是风在动，是风动。假那六祖大师他说的是什么呢 ——心动，世间一切万法不离于识，那个“ 风 ” 和那个 “ 幡 ” 都不离于识而独立存在，所以完全可以成立的： “ 风动，幡动，心动。 ” 是吧？心的本质不是动，但是这个动不离于心。 当时大家听到了就 “一众骇然”，然后觉得：“哎哟，这个人厉害啊！”“大师！”

《集论》选讲2·2 到了后期，比如说佛灭以后差不多三五百年的时候，大家对于编纂词典已经具有一些相应的心得。但是刚开始的时候是没有心得的，或者说都是试探性的，就像我们用四角号码那样，各自想了一些办法试水 …… 慢慢地，论师们总结出了一些一些心得，就相应地运用理论性的内容来进行阿毗达摩的编纂。现在我们最常见的编纂阿毗达摩的方式，它所使用的理论框架几乎是各宗都通用的，只是明显或者不明显而已，实际基本上的框架都是按照四谛的次序来展开的 ——苦、集、灭、道。 比如说《成实论》就是这样， “成”就是成就，“实”就是谛，就是四谛，“成实”就是成就四谛的意思。《俱舍论》其实也是一样，只是 突然之间有点看不出来了，但是你们如果熟悉阿毗达摩的发展过程再去看的话，还是能看出来《俱舍论》也是按照四谛的次序来展开的。 那么我们现在要讲的这部《集论》呢？《集论》虽然属于非常成熟期的阿毗达摩，而它背后也是按照四谛的次序来展开的，只是这种围绕着四谛的展开被 “稀释”了 ，我们有点看不出来了。但是你如果按照整个阿毗达摩发展套路看下来的话，可以发现它的编纂方式实际也是按照四谛来展开的 ——苦谛、集谛、灭谛、道谛。 苦谛，可以说就是我们的轮回。集谛，是苦谛的因，包括烦恼和业，对吧？然后，灭谛是什么呢？比如说成佛了，佛的结果是什么，佛的功能是什么，可以放在这里谈。道谛呢，就是我们修行的路、修行的过程是怎么样的。 一般来说，后期比较成熟的阿毗达摩的编纂方式，大致的框架都是按照苦、集、灭、道这四谛的次序来展开的。只是在佛灭后大约三四百年的时候所编纂的阿毗达摩，这个四谛的框架会变现得更加明显一点。到了再往后更加成熟一点的时期，像《俱舍论》、《集论》等等的论著当中，你可能不太容易看得出来。或者说，如果你不是专门学习过阿毗达摩发展史的话，你不见得马上就能看得出来这是四谛的框架。但是我们现在讲完以后，你再去往前看，或者再去看它的大的框架，实际上就是四谛的框架。它就是讲得再有新意，实际上背后还是隐藏着四谛的方式：一个是轮回的果和轮回的因，一个是解脱的果和解脱的因。 好，今天我们先讲到这里，谢谢大家。

《微课佛教史》170·1 现在宋代的这个《法宝坛经》的版本，接近于小说了。你们想想，现在咱们里面一直讲：五祖弘忍大师传法给六祖慧能大师，慧能大师得法之后 “命如悬丝”，就逃跑南下，然后大家要去杀他——这个事情是不成立的。 为什么不成立呢？这里面有矛盾的。大家还记得吗？前面五祖大师让大家老老实实地写个偈子，大家都说 “ 我们是没有这个能力的，只有神秀大师有这个能力，那我们就不写了，让他一个人写就可以了 ” ，是吧？现在突然之间这一大堆人都去抢衣钵了，怎么可能呢？不到半个月就都想起来要当祖师了？还都有把握知道卢居士往哪条路逃？五祖也不拦着？就这么一堆人逃下山了？抢来的衣钵江湖上认吗？ 所以啊，禅宗后期的这些人非常麻烦，其实到了宋代有一批人特别特别麻烦的，当时禅宗的一些祖师已经开始骂了，说这些人结交权贵，把禅宗搞得乌烟瘴气。其实唐代中期的时候也有人说 “ 竟成《坛经》传宗 ”， 和禅宗原先的宗旨都已经不一样了。 今天我们所知道的六祖故事大概就是这样的情况，又在这种小说的背景下，去把那些故事讲得更加丰满圆润。这是在小说的背景下讲哲学 …… 真的是头很大啊，还好中国的历史记载还是比较丰富的。不过印度和藏地的很多讲法也有这个情况，比如《米拉日巴尊者传》，它里面基本上就是小说啊，不是历史。里面的《歌集》到有可能是真实的米拉日巴的作品。 那么这后面又有两段故事，这些故事又是敦煌版的《坛经》里面所没有的 —— 这些故事完全就是一段一段地被加出来的。 这加出来的一段是什么故事呢？说六祖大师被追杀 ,然后就是隐迹在猎人当中“一十五载”。平时吃的是什么呢？吃的是肉边菜。这些都是后期才会出现的事情，如果前面被追杀的事情不存在，这个隐迹猎人当中的事情也就根本不存在，而且还有放生什么的，真的是莫名其妙。 经过好事者们层垒地加料，一颗钉子终于被做成了“无敌海景佛跳墙”！

《集论》选讲002·1 那么，关于法相的作品实际就相当于佛学词典，只是它的编纂方式和我们今天的编纂方式不一样。我们今天的词典，其实是花了很长时间才使用这种拼音或者部首的编纂方式，要知道在民国早期刚刚开始按照西方的方式编纂编字典的时候可不是这样的。我不知道你们的情况怎么样，我们小时候还碰到过使用四角号码的字典，你们八零后、九零后可能根本就没碰到过吧？现在四角号码的字典只能去拍卖场买，或者到 “ 孔夫子旧书网 ” 上去买，是吧？这个已经成为过去式了。 字典的编纂也可以说是经历了一个慢慢进化的过程，发展到我们今天使用拼音或者部首检索。如果大家平时看一些《辞海》、《故训汇纂》、《辞典》、《禅宗词典》等等，就会发现它们具有不同的编纂方式。目前比较常用的，大致上就是偏旁部首、或者笔划、或者拼音这几种，最常见的可能是拼音。 但是以前的对法 —— 阿毗达摩的编纂方式不是这样的，特别是到了成熟期的阿毗达摩 —— 佛教词典的编纂方式，相对于我们现在的字典、词典而言，它更倾向于背后有一个大概的理论框架为支撑。 最早期的阿毗达摩的编纂是怎么样的呢？我们可以来看看“四阿含”，《阿含经》就是佛教最基础的经典，是释迦牟尼佛当时的教说记录下来的经典，是所有的大小乘部派都承认的，对吧？“四阿含”就是《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》和《增一阿含》。 《增一阿含》的编纂方式就是 “增一”，就是增加一，一二三四的一。早期的阿毗达摩有一种编纂的方式，就是这种“增一”。 先用一开头，比如说“一切众生皆依食住”，意思就是所有的众生都要吃饭，是吧？其实“ 吃饭 ” 这种解释不一定很正确，就说所有的众生都要依食吧。一，再或者是 “一实相印” 、 “一真法界”…… 就是先把一放在一起讲完…… 然后再来二，比如说 “二谛”、“二 空 ” 、 “ 二甘露门 ”…… 把二的都放在一起。 再下来，增一，变成三： “三宝——佛法僧”、“三学——戒定慧”，“三藏——经律论”，“三解脱门” 对吧？就是这样，把三讲完。 然后再讲四： “四谛”、“四神足”、“四念处” 、 “四果”、“四禅”、“四依四不依” 等等…… 就是这样从一开始，然后二、三等等，一点点地编下去， “增一”的方式 。 这种编纂阿毗达摩的方式是比较早期的，特别会出现在律藏——就是佛教的戒律当中，因为在教导大家戒律的时候，还需要教育一些基础的佛教知识，所以这种“增一”的编法就比较多。

《微课佛教史》169·3 到了宗宝本的《坛经》当中，这个 “惠顺”或者“ 惠明 ”的资历又丰富了，说他 以前是个三品的武官，性子不好等等（这是为了埋一个伏笔，让他能够挡住其他 “追兵”） ，敦煌本里面并没有这些内容，就说跟六祖大师学习。后来的本子又说什么呢？到后来就越来越玄乎了，说这批人往南走，就是六祖大师以前的那些师兄弟，离开了五祖大师来找他，是准备要杀他的，要杀他抢衣钵。（大哥，杀人抢来的衣钵有用吗？五祖还在呢，他能认吗？编故事的人脑子不太好使！） 杀人这个故事的演变是 —— 六祖肉身留下来，为了不致出现头耷拉下来的情况，后期，在脖子这里要包铁皮项圈，无知的好事者就认为这是为了防止有人要来砍头。这个故事后来也编出来了，说圆寂以后有人来砍头，但是目的是要供养（？纳尼！）；再以后，砍头的故事就往前推，说有人来砍头，六祖说 “我不欠你命，你砍不下来”，果然砍不动；再以后，被追杀的故事就一直来到了六祖回广东这个时间点了…… 结果慧能大师一看——有人要杀他，就把衣钵放在石头上，躲了起来。对方跑过来看到有衣钵就想取走，可是却取不动。这个人——惠顺或者惠明，就说了：“我为法来，不为衣来。”我来是为了法，不是来抢这个衣钵的。然后慧能大师就出来了，教他说：“你既然是为了法而来呢，你先休息休息啊。”就让他先打坐，休息休息。 看对方静下心来了，就问了他几句话，问： “不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”惠明就“言下大悟…… 如人饮水，冷暖自知 ”，一下子就开悟了。开悟之后又说：“我帮你把后面的人挡住。”哈哈，又出了一个关羽 （武将护法）。 这个故事也是后期才出现的，不可信啊。你们想想，在北方往南方的路上，你要找到这样一个人，而且他又不是一个出家人，素人装扮，这怎么找得到？这个并不那么容易啊，应该说哪有那么容易找啊？这个事情不太可能啊！ 所以后来的这些故事就越说越玄了，而早期的故事是比较平实的，就说这些以前的师兄弟们到南方来找到他，结果呢，有一个人学得还可以，这个人后来又回了北方去弘法。这个人的名字叫惠顺，后来的故事当中说这个人的名字叫惠明。这其实已经是一个完整的故事了，虽然内容不那么丰富，但是接近于史实。