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《微课佛教史》181·2 这些故事的背景是什么呢？就是“渐悟”和“顿悟”。这其实是个很奇怪的事情，应该是“渐修”和“顿悟”，然后在“顿悟”当中有小顿悟和大顿悟。而在后期禅宗所讲的这个“顿悟”，实际上就是接着南北朝时期而讲的。算了，我有几句话, 还是继续再讲一讲吧。 在南北朝时期的时候，“顿悟”是有分“大顿悟”和“小顿悟”的，但是这个事情后来不讨论了，为什么？战乱，对吧？南北朝时期的南期，宋、齐、梁、陈不断地在进行政权的更迭翻，这就给大规模的经教学习造成了困难。所以这个时候“小顿悟”、“大顿悟”就没人谈了。而且，社会上佛教的热点也是在变化的，那个时候是不谈“小顿悟”和“大顿悟”的。但是“小顿悟”、“大顿悟”这件事情还是在的。 所以到了禅宗兴盛的时期，又开始谈论关于“顿悟成佛”的事情了。也就是说，“小顿悟”、“大顿悟”当中确实提到了是否“顿悟成佛”的问题。“大顿悟说”是顿悟成佛的，而“小顿悟说”则是顿悟成八地菩萨或者阿罗汉的，这就是“小顿悟”和“大顿悟”的区别。 但实际上禅宗只是借用了 “顿悟成佛”这个词，他们的意思是不一样的。天台宗也讲“顿悟”的，天台宗讲的是什么呢？“大开圆解”，一下子什么都明白了，也有“顿悟”的意思。你们再看后期的禅宗 ，他们并没有对 “顿悟成佛”的定义，所以就产生了自己的理解。 就是 “顿悟成佛”的这个“佛”，不一定是释 迦牟尼佛的那个三十二相、八十种好的全部圆满的佛，而是 “顿悟”成 法身佛。如果找禅宗有些人说的 “顿悟成佛” 的 “佛”就是 说的 “ 法身佛 ” 的话，那 “顿悟成佛” 就变成证空性了、见道了。 当然，对于南北朝时期、唐代初期非唯识宗、非中观宗的佛教而言，他们的阿毗达摩或者名词解释，相对来说是比较粗糙的，和今天我们讲的名词有点不一样。比如说法身佛，如果我们要辩论的话，就会说： “你要在初地的时候就证得法身佛，这是不可能的事情。法身佛，是要成佛了以后才会证得。”但是他们那个年代的名词不精致，他们说的所谓“证法身佛”，实际上指的是证空性。 所以其实后来禅宗所谈的 “顿悟成佛”当中的“成佛”的意思，和道生法师那个时候所讲的“顿悟成佛”， 并不是同一件事情。禅宗只是借用了 “顿悟成佛”这个词开始自己的表述。 好，今天先讲到这里，谢谢大家！

《集论选讲》012·2 佛不是为了要展开物理学的教授去谈“色”或者物质的，那么他是为了什么呢？是为了教导我们如何去修行，比如说修无常观、修白骨观应该怎么去观察。后面的内容也是一样，比如说《阿含经》里面讲了“青黄赤白”，原先的意思并不是要去构画“根本色是什么”、“支分色是什么”，不是这个意思。对修行人来说，至少对当年的释伽牟尼佛来说，并不认为“赤橙黄绿青蓝紫”有多么重要。 佛讲 “青黄赤白”，主要还是针对禅修的，他并不是想说 “青黄赤白”是四“根本色”，这些都是后 来阿毗达摩的展开。实际上佛在说的是：青，就是 “青瘀想”的那个青；黄，就是皮肤、肉；赤，就是血；白，就是骨头或者眼白等等。佛是在指导我们去实修“白骨观”、实修“脓烂想” 、 “青瘀想”、“血涂想” ，在这里面谈到有 “青黄赤白”的内容。 所以，并不是说释迦牟尼佛一开始讲经，就想着先要构造一个佛教的理论宇宙，要展开物理学、化学、生物学等等，不是这样的！佛是要展开他的解脱观、他的戒定慧，他并不是要和其他的宗教PK，看谁的物理学更高， 谁可以做世界的百科全书 …… 没有这个意思。 但是佛教在发展的过程中，由于同时期其他的宗教开始提出了宇宙的生成，还有物理学、生物学等等的理论，那么佛教的宗派也要去展开相应的教法跟人家 PK。于是他们就从佛经里找到了A、B、C、D、F、E、G，把它们整合起来：“你看，我们佛教讲得很清楚啊！有四‘根本色’——‘青黄赤白’……”其实“青黄赤白”是四“根本色”这件事，应该不是佛陀本人讲的，是后来 论师们整理的结果。 我这么说是要给大家一个思路，否则老是说“青黄赤白”是四“根本色”，到底是什么青、什么黄、什么赤、什么白？我不是请矞矞皇皇画过一个图吗—— 女生可能更清楚，红颜色到底是朱红还是赭红？还有什么红？我已经想不出来了。深红？紫红？到底什么红才是“根本色”当中的那个红呢？释迦牟尼佛没有讲，其实最初就是泛泛的一说…… 再上一张，是我请同学的女儿画的，look——

《微课佛教史》181·1 大家还记得金庸写的《侠客行》里面，那个雪山派的掌门老头叫 “ 白自在 ” ，他的天资很好，对吧？ “白自在” 就是金庸比喻那种狂禅的，觉得自己天下第一了，是吧？实际上是因为他服食过雪山上异蛇的蛇胆蛇血，从而内力大增。 所以真正来说，在这里“渐修”和“顿悟”才是一对概念，而不是“渐悟”和“顿悟”。“悟”哪有“渐”的？“悟”必须是“顿”的！“修”哪有“顿”的？“修”只有“渐”的！那么，在中国佛教发展的后期，由于一些人在学习的时候逻辑性不强，对文字的把握不够严谨，在听到“渐修”、“顿悟”之后，慢慢就变成“顿悟”和“渐悟”这样的说法了。 应该说，如果你真的穿越回去问神秀大师，说： “你是‘渐悟’派的。”他肯定不承认的，哪个人会承认“渐悟”啊？“渐悟”这个事情是不可能的。应该是“渐修”！如果你去问慧能大师，肯定也是“渐修”、“顿悟”。他们俩是不会有区别的。 如果说， “渐悟”等于“次第证”，“顿悟”等于“超越证”，那次第证和超越证二者都是最正常的修行方式了，不存在哪个正确哪个错误 这样的差别 …… 如果说一定要有区别，那也只是两个人所针对的化众不同，他们要讲的内容是有区别的。比如说慧能大师，我们大家都知道即使他是有文化的，但文化程度也没那么高，你让他讲经典是不太可能的，对吧？于是他就讲禅法，看起来好像是直指人心，为什么呢？因为他是没有能力去开演《华严经》、广讲《瑜伽师地论》的，是吧？当然，书里面说他也曾经讲过经典，不过这是后来的说法。实际上他的文化水平不那么高的，你让他讲色当中分几个，色的定义又是什么 …… 这些显然不是他的强项。 另外一位神秀大师是什么情况呢？他原先在儒学方面弟子就是挺好的，就是一般社会上的文化都学得挺好的，然后他又在北方政治经济中心活动，而那个时候北方的经济文化比较发达，也有士大夫阶层在跟他学习的，对吧？那些学习的人就会来问一些问题，肯定都是佛学方面的，或者说是相应佛学方面的（前有玄奘、法藏、义净开路，士大夫对佛教的理解会比较正统一点）。如果有人来学禅，那么就讲讲禅，如果有人来学经教，那么就讲讲经教，对吧？所以看起来，被南方的菏泽神会大师那么一 “争是非”，楷定了禅门宗旨，变成了好像北方是不玩这一套的。其实北方不是不玩，只是他的侧重点可以更多。 今天好像讲得有点多，大家姑且听一听吧。

《集论选讲》012·1 好，我们继续《集论》。 我们前面讲了“蕴、界、处”——“五蕴”、“十八界”、“十二处”，讲了“取蕴”和“蕴”的差别：“取蕴”是以“取”为因，然后产生了后面的“蕴”。比如说我们，是由于上辈子贪爱所造成的因，才有我们这一辈子的“五蕴”。“五蕴”，现在大家应该都知道了，“色、受、想、行、识”，以后别再背错了！ 现在开始讲“色蕴”。 问：色蕴何相？答：变现相是色相。 “问：色蕴何相？”“五蕴”当中的“色”是什么？“色蕴”在本论——《集论》当中给的定义是“变现相”。“答：变现相是色相。” 佛教里面对“色蕴”的“色”的定义有很多，“变现”是一个，属于比较后期的。还有一个是“质碍相”，质是质量的质，碍是阻碍的碍，占有一定的空间，互相会障碍彼此的通过，就是质碍。或者是“质碍相”，或者是“变现相”。 此有二种：一触对变坏；二方所示现。 这里有两种：“触对变坏”、“方所示现”。触，就是碰到。方，就是地方的方。所，就是派出所的那个所，也是地方的意思。示现，就是表示、展现。 触对变坏者，谓由手足乃至蚊蛇所触对时即便变坏。 碰到了就会有点变化，差不多是这个意思，我觉得略略可以理解为有点形变的意思。所有的解释当中都说到了手足碰到了以后，乃至蚊子和蛇碰到了以后就会有所“变坏”。为什么说蚊子和蛇呢？因为《阿含经》当中是这么说的，所以大家解释起来都这么说，也就是说，物质碰到以后都会产生一些变化。 **方所示现者，谓由方所可相示现如此如此色，如是如是色，或由定心，或由不定，寻思相应种种构画。**方所者，谓现前处所。如此如此色者，谓骨锁等所知事，同类影像。 就是说，物质可以说在东南西北或者前后左右等等的什么什么地方。色，还有很多可以讲，我们到后面再讲。 “方所者，谓现前处所”，就是在什么什么地方。“如此如此色”，比如说“骨锁”等事。“骨锁”是什么呢？是指白骨观系统，比如说“白骨想”、“脓烂想”、“骨锁想”、“青瘀想”等等。所以早期在讲“色”的时候，是和禅修的内容有关的，在大乘的阿毗达摩当中这方面很少谈，小乘的阿毗达摩就谈得比较多一点。大乘的阿毗达摩更像是在小乘的阿毗达摩原有的定义上再去进行解释，而小乘的阿毗达摩则更多地是直接对《阿含》进行解释，所以有时候和实修的关系更接近一点，这里也会提到。

《微课佛教史》180·3 所以身心二谛说是比较低层次的，它是延续了中国人之前的一些理解。 那么在谈到二谛或者谈到佛教修行的时候，实际上在佛教进来中国之前，打坐等等的修行方法在中国是没有的（大家不要去听信一些其他的胡说八道），这些修行方法都是在佛教进来以后中国才慢慢有的。有些人说《庄子》里面也 “ 坐忘 ” 什么的，这些都不必搭理。以前根本没有打坐这个事情，打坐这一套完全是从印度传过来。 那么，在中国以前的宗教界是没有禅修这件事情的，所以说禅修作为一种宗教实践的方法，给中国的宗教界开演了一个崭新的学科、门路，差不多就是这样的情况。因为禅修是需要观察心的，“寻伺”就是观察心的嘛，所以在这种背景下就有人觉得心很重要。修行什么呢？修禅定，那就是要把心看住了，“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。 此外，在南北朝时期还有一些其他的佛教话题（我们现在就是叫 “ 话头 ” 也没关系，问题不大）比如说渐修、顿悟。实际上顿悟这件事情 ——就是小顿悟和大顿悟，是在中观宗里面讲的，而一般人讲的是什么呢？渐修和顿悟。这个话题其实不仅是在中国佛教的历史上，而且是不管哪一个学术界都要谈论的问题，包括金庸的武侠小说里面也在谈论这个问题，什么呢？就是剑宗和气宗，到底是学习重要还是悟重要？有一种说法是学习重要，没有剑招，你怎么打架？还有一种说法是气重要，以气御剑。这是什么意思呢？其实就相当于渐修和顿悟。 儒家也是一样的，儒家发展到宋代的时候就讲 “ 尊德性 ” 和 “ 道问学 ” 。 “ 道问学 ” ，就是 “ 渐修 ” ，就是理学，什么都要一点一点地学下去，对吧？ “ 尊德性 ” 呢，就是心学。这是宋明理学当中的两个系统。心学系统实际上是强调顿悟的：满大街都是圣人，人皆可以成为尧舜。当然这是从《孟子》里面一直延续下来的。那么到了王艮的时候，不识字也没问题，只要你把心开发出来了，你也是圣人。当然，它也受到了禅宗的影响。 就是关于渐修和顿悟的问题，实际上在中国的文化历史上， 相类似的话题 从来都没有停止过讨论。

《集论选讲》179·3 所以 “十八界”里的“界”也是一样，在印度的梵文当中出现了这个“界”字，“界”是什么意思呢？这个宗派就挑选了种类的意思，那个宗派就挑选了能生的意思，这个宗派又挑选了能持的意思 …… 是不一样的，在这些挑选的背后是要为他们的哲学所服务的。 大家可以比较一下中文来进行理解，比如说在儒家的经典当中，大家都会去对照《说文解字》里面的解释，在此背景下去谈论某个字，甚至还要谈出它的哲学意思。同样的情况其实在近现代也出现过，是吧？ “ …… 的书我最爱读，千遍那个万遍呀下工夫，深刻的道理我细心领会 ……” 每个字我们都要找出来是什么意思，甚至背后有什么意思。当它成为经典以后，它的性质就完全变了，解释的人就要千方百计地往经典上去靠。 在佛陀教授的内容成为经典以后，也是这样，大家都要在佛经的文字基础上各自解读。比如说，佛如果没有讲过什么叫 “界”，就会出现解读的空间。当然，并不是说他存心要留出解读的空间，实际上一定会有人问要怎么解释，那就必须在印度或者梵文的传统背景下去进行解释。所以有时候这些解释未必是佛陀的，它是印度的。 问：何因处唯十二？答：唯身及具能与未來六行受用为生长门故。谓如过现六行受用相为眼等所持，未來六行受用相，以根及义为生长门亦尔。所言 “ 唯 ” 者，谓唯依根境立十二处，不依六种受用相识。 那么 “处”的意思就是能生，我们前面讲过，就是能生识的门。 前两天我们还发过一张图，就是 “蕴、界、处”三者之间的对照表。 相对来说，“蕴、界、处”本来是各别独立谈的，不是在同一部经典里面谈的。 但是由于“蕴、界、处”都是在谈一切法，那么它们相互之间就要有对应关系。 如果你死抠这些对应关系的话，就可能会出现一些问题。

《微课佛教史》180·1 这个是所谓的 “ 大顿悟 ” 和 “ 小顿悟 ” ，都是 “ 顿悟 ” 。那么，有没有渐悟呢？其实渐悟这个词挺莫名其妙的，渐悟是不成立的。渐，就是有次第的嘛，对吧？一点一点地来，你怎么能叫渐悟呢？所以实际上根本不存在所谓的渐悟，应该是渐修顿悟，必然如此。（如果 “渐悟”、“顿悟”谈的是“次第证”和“超越证”，那也是多此一举的辩论——“次第证”和“超越证”都是存在的。） 我们中国的禅宗后期出现了一个问题，什么问题呢？禅宗的很多话头（我们就用今天的说法叫话头）所涉及的一些知识点，其实是跟随着魏晋南北朝时期的一些题目再往下讲的。魏晋南北朝时期最开始的时候，玄学兴起了。因为在此之前，两汉的经学太禁锢大家的思想了，最后就出现了魏晋的玄学 ——《老子》、《庄子》、《周易》，开始谈空，对吧？出现了“崇有派”和“贵无派”。 但是他并不是在儒家之外另外去讲一个道家，其实他还是站在儒家的背景下讲的，玄学并不是道家的。 那么，就在大家谈空、谈有的时候呢，《般若经》传进中国了，于是佛教就参与了玄学的话题。这里面有什么话题呢？ “空、有”这个话题。佛教一旦参与了“空、有”的话题以后呢， 马上在士大夫阶层、在知识界就站住了，因为 “空有”正是初期大乘经般若系主要讨论的问题 。 之后佛教又贡献了很多话题，特别是《般若经》进到中国以后，主要的话题是就讲空有二谛。但实际上在中国讲二谛的话，可能大部分人并不是那么清楚到底什么是二谛，大家对于二谛的理解就是空和有。 比如说，上次我们讲过慧能大师的那个偈子： “菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”这个就是一切拨无了，是吧？神秀大师说的是什么呢？“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”当时在南北朝时期，是存在这样一种说法的，就是身心二谛，什么意思呢？身体不那么重要，但是心更加重要。“身是菩提树”，前面一句话就把身给讲完了。然后心呢，心是明镜，就是有能照、能知的那个性，然后就“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。 （说起来呢，这个境界相对来说确实有点低。） 这种身心二谛的说法在南北朝时期是有的，甚至到近现代的时候，熊十力先生仍在谈论这个问题，说什么呢？叫坎陷、塌陷，对吧？就是我们大家都在追求物质。实际上我们应该往高处走的，而追求物质这种心态就是在往下落，对吧？所以我们的心就应该要摆脱物质的束缚。这里面其实也有一些道家的背景，老子说： “吾有大患，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”我最大的问题就是因为我有这个身体，如果我没有这个身体的话，我又哪来这么多的麻烦呢？这个是道家的思想 ，或者说有道家的背景。

《集论选讲》011·1 我们继续讲《集论》，也就是佛教的一些名相。 前面已经讲了“蕴、界、处”，谈到为什么是“五蕴”、“十八界”和“十二处”。唯识宗真的是挺老实的，一个一个地都回答了，如果是中观派的话，肯定不会这么老实地回答。 以我们现在比较唯物一点的立场来说，实际上我也是倾向于中观的，就是会给大家指出一个大致的方向 …… 嗯，我这个观点到底是讲还是不讲呢？哦，好像前面也已经提过了。就是阿毗达摩当中的这些观点，其实也是随着历史发展而演变的。最重要的一点就是，假如说是释迦牟尼佛在经典当中讲过的内容，那基本上是不会有争议的，只要是释迦牟尼佛在经典当中没有明确讲的，那可能都会有些变化。 就举“蕴、界、处”的例子好了。“蕴”是聚集的意思，是吧？前两天还有人讲“蕴”是阴的意思，其实没有这个意思的，这只是以前的翻译。“五蕴”，不是阴蔽的意思！“蕴”是聚集的意思。 “界”是什么意思呢？昨天我们讲过“界””有因的意思。比如说如来藏的“藏”，是成佛的因，它也有“界”的意思，也是因义。但是在《集论》里面它没有使用因义，也没有使用种类的意思，为什么呢？其实和它的宗派观点是有关系的。因为它不是有部宗，为了要和它的宗派的究竟的哲学观点相一致，所以它就不使用种类的意思。我们看这里，它用的是什么意思呢？ **问：何因界唯十八？答：由身具等能持过、现六行受用性故。**身者，谓眼等六根。具者，谓色等六境。过、现六行受用者，谓六识。能持者，谓六根、六境、能持六识，所依、所缘故。过、现六识能持受用者，不舍自相故。当知十八以能持义故说名界。 “界”是“能持”的意思，“能持者”，“能持六识”，大家看见没有？都用“能持”的意思。这是和有部不一样的。 有部用到这个“界”的时候，如果问：“什么是‘界’呢？”“‘界’就是种类。”但是在《集论》系统当中，如果问：“什么是‘界’呢？”“‘界’就是能持。”如果你在其他地方问：“‘界’是什么呢？”“‘界’是能生，是因。”所以在不同的地方，就会挑选不同的词来解释。 这是一种什么情况呢？就有点像我们小学两、三年级的时候，开始认字了，做语文题目的时候，我们都要去买一本《新华字典》。在查字典的时候我们会发现，一个字可能有八个意思，那我们就要在其中挑选出在题目当中的意思。

《微课佛教史》179·3 另外还有三论系的其他一些法师，比如僧睿法师、僧肇法师等等，他们的说法我们一般称为叫 “小顿悟说”。“小顿悟说”是什么呢？是到第七地的时候顿悟。这个说法其实挺有道理啊！ 当然，我们尽量地站在他们每个人的立场上去看这个问题，就是大家在听哪一方的说法的时候，都觉得“对啊”。这个大概就是我们平时说的 “理解的同情”吧。 僧肇法师、僧睿法师的 “小顿悟说”是什么意思呢？在第七地顿悟，就是我们今天中观宗所讲的意思。所有的烦恼障都断完，是在什么地方呢？在第八地之前、第七地的最后心，要把所有的烦恼障都断完。然后到了第八地的时候，烦恼障已经没有了，第八地以后就开始断所知障。这个 很接近中观应成派的说法。 实际上中观应成派的这个说法，也不是突然之间冒出来的，在《般若经》当中，在其他一些经典当中都有的。所以我们看，比较重要的就是第七地的 “证无生法忍”，在无生法上安住，讲的就是第七地。到了第八地以后，在《华严经》当中说就是三清净地了。为什么叫三清净地呢？因为烦恼障已经断完了，烦恼的垢染已经没有了，接下去要断除的是所知障。现在我们讲这个是中观应成派的观点，但实际上在中国古代早期的三论宗当中也是 差不多这样理解的。 当然，道生法师讲的就不一样。在三论宗当中，我们经常会夸奖道生法师，说他是三论宗非常重要的一位人物，也有不少的弟子等等。道生法师在中观的系统当中，确实是属于非常聪明的，他所立的很多观点确实是非常地精彩，非常聪明啊！但是他的法相基础可能不够扎实，他在这方面应该是有所欠缺，也是时代的局限。当然，这还是因为道生法师在鸠摩罗什法师门下的时间很短，大概也就两三年。 而僧睿法师和僧肇法师他们都在罗什门下待了很长时间，他们立的观点就叫 “小顿悟说”，是在哪里顿悟呢？按照我们今天的说法，就是在第七地的时候顿悟。这个第七地是指七地的最后心，证得八地的时候，所有的烦恼都已经断完了。

《集论选讲》010·3 反正我看《大智度论》的时候，对于龙树菩萨的这种机智是非常的赞叹或者非常的佩服，所以有时候很想学。不过，这种机智学不好的话，就会得罪人。所以早期的中观祖师都被人砍了，我觉得跟这个也是有关的，他们在抖机灵，太聪明了，容易得罪人。像我们这种人在江湖上得罪人太多，不太好，因为可能真的在抖机灵，有点骄傲、傲慢等等，还是唯识这种娓娓道来的风格比较好。娓娓道来的风格可以长寿，至少不会暴卒，呵呵，不会横死。（不过最近江湖上好像有点不一样，唯识系的突然连着走了好几个，中观系的最近好像还没啥特别情况 ……） 然后是同样的问题 …… 问：何因界唯十八？ 问：何因处唯十二？ 其实没那么复杂啦。比如说眼、耳、鼻、舌、身、意出来以后，这个六根加上对应的六境就是十二 “处”了，这个“处”叫生门——生起识的门。然后再加上六识就是十八“界”了。真的要再分的话，未见得不能把它分得更小或者说更开，只是“十二处”、“十八界” 这个说法比较流行。 所以如果你来问我 “何因界唯十八”的话，我肯定不会正面回答，我会说：“没有说啊！谁说‘ 界唯十八 ’ ？也可以 ‘ 六界 ’ 的，或者 ‘ 四界 ’ 也可以的啊。把空、识两个界去掉， 地、水、火、风就是 ‘ 四界 ’ 。 或者把识去掉， 地、水、火、风、空 ——五大， 也可以啊（后期还有出现七大的）。四大、四界等等都可以嘛。 ”所以,对于“何因界唯十八”这样的问题，我会说：“没有这个说法，没有说一定‘唯十八’ ！ ”大家能够理解 我的意思（和套路吧）吧？ 但是，唯识的老师们都是特别好的人。你问什么，他答什么，你问 A，他一定按照A 的答案来讲。甚至在后期也有这样的情况，比如说有人问为什么天人也有两个眼睛、一个鼻子、一个嘴巴、两个耳朵，跟我们人是一样的，唯识也会回答： “因为这样长得比较好看。”呵呵……但 就当时的人来说，它确实是一个回答。唯识师真的是老婆心切，是老实人，是好人啊！ 说实话，唯识系的这些大师们，真的是好人啊！而像我这种，我自己觉得我的这种回答真的不像好人，太坏了，太损了。我这是说我自己啊，其他人不算的。而且我在看到龙树菩萨和提婆菩萨用这些话去怼人的时候，我心里还会特别爽，特别开心。哎呀，我也不知道怎么回事啊！ 我不知道你们喜欢什么风格，我说的这是我个人的一种理解。我是真的对唯识系的祖师挺钦佩的，太好人了！娓娓道来，绝不会驳你的面子，他就像一个知识渊博的于谦，你过来的任何一句话都不会掉到地上，他都给你接得上来，这个大概就是唯识的风格。而中观呢，恨不得把你扔地上踩两脚 ——不能说中观，这是我！ 我觉得中观那种特别抖机灵的风格有点像郭德纲。大概可以这么比喻吧，中观有点像郭德纲，看谁都损人家两句；唯识有点像于谦，任何话过来他都给你接住，不让你这话落地。这确实是两种风格！所以于谦圈里圈外都不得罪人，郭德纲的口碑则呈现两极化 …… 这里的确实是有这些问题：为什么蕴只有五呢？为什么界只有十八呢？为什处只有十二呢？不管怎么说，历史上有过这样的问题，一般的阿毗达摩书里也给了这些答案。 好，我就每天讲一段，反正也算是我个人的单口，自己讲high就行了。希望我的讲课能够引导大家，如果大家听得不太乐意的话，可以pass。 今天就先到这里，谢谢大家！