Posts

《微课佛教史》184·1 释迦牟尼佛在菩提树下证悟是什么情况呢？按照中国南北朝时期佛教主流的大小乘教派掺合起来的讲法，释迦牟尼佛坐在菩提树下的那个时候还是凡夫。（这个是有部的见解，对吧？）然后释迦牟尼佛在树下坐了四十九天以后，就“顿悟成佛”了 ，但在此之前他还是凡夫。那么，他之前学过经教吗？没有学过经教。他之前知道四谛、十二因缘吗？不知道。他在菩提树下干什么呢？解决生死问题…… 按照禅宗的说法，释迦牟尼佛在那里 “参” （ “参” 其实这个词是后面才出现的，但可以在这里借用），意思就是在树下专门想解决生死的问题，带着这个问题的意识，解决生死的问题。形式是什么呢？是打坐。结果是什么呢？ “顿悟成佛”，一悟圆满，什么都知道了。从之前的四谛、十二因缘等等都不知道，到此后四谛、十二因缘等等都知道了。 基于如上的认识，所以禅宗就说： “释迦牟尼佛后面讲的东西我不学，那些都是糟粕，他后面讲的那些内容是给大家当台阶用的 （渐修）。你为什么不跟释迦老子学他在树下打坐的那一套东西呢？对吧？你要发大心，你就要学佛嘛。你去学他后面讲的东西，你就变成声闻了。你就应该跟释迦老子学他树下玩儿的 ……” 禅宗就讲要跟释迦老子学，不要带着太多的成见，直接到菩提树下打坐就是了。所以禅宗后期出现一个词叫 “只管打坐”，是吧？你只管去坐就是了，什么时候现前呢？禅宗里面讲，就像 冷水去泡个石头一样：什么时候泡出来了，那就对了；泡不出来的话，那下辈子再说。反过来，如果你去学习经教的话呢，按照极端禅宗的说法，那属于多余事，为什么呢？这个经教只是方便，这是释迦牟尼佛成佛以后才讲出来的内容。 所以呢，这就是禅宗的一个思路，至少是禅宗早期的一个思路。在这个背景之下，禅宗就引发了它所谓的 “教外别传”，就引发它所谓的“直指人心，见性成佛”。所谓的“直指人心”， 树下那些是 “直指”的，而这些经教呢，它们不是“直指”的，那叫“曲从”， 是 “方便”， 是吧？学了很多东西，是要拐弯的。这是禅宗早期的一个观点。

《集论选讲》013·3 “色、受、想、行、识”，然后是“行”。 **问：行蕴何相 ?答：造作相是行相。由此行故，令心造作。谓于善、恶、无记品中驱役心故。**又于种种苦乐等位驱役心故。 什么是“行”呢？造作，造作善、恶、无记。前面我们讲了，行善受乐，造恶受苦，还有造作无记。无记就是不可记别，无就是不可，记就是记别。无记的意思就是不可以讲清楚，或者说讲不清楚它是善还是恶，或者说没有办法给它记清楚是善或者恶，这叫无记。 我们平时一般地走路，都属于无记。你平时刻个图章，也是无记。你放个生，可能是善。但是你存心放生，是为了要吃别人的东西，或者你放了一条鱼，是要破坏别人的鱼塘，那你这放生也是恶的。其实并不能单纯地看一个事情，有时候还要看发心、目的、结果，所以要正确地判定善恶或者判罪是很难的，不是很容易的。 “谓于善、恶、无记品中驱役心故。”在这些善、恶、无记品中，在所有的这些事情当中，“驱役心故”。“行”的意思就是造作，“驱役心故”就是让心动起来。谁让心动起来呢？就是“行蕴”的“行”。 这个“行”，又叫“思”心所——思维的思。但是这个“思”和我们现在讲的“思”不一样。佛教里面的“思”就是这里说的“行蕴”的“行”，而“想”就是前面说的“取相”的那个“想”。我们现代文当中的思想，和佛教里面的“思”、“想”的意思是完全不一样的。 我们现代文当中的 “ 思想 ” ，在佛教里面比较接近的词应该是 “寻伺”，以前也叫“觉观”，有“觉”有“观”或者有“寻”有“伺”。“寻伺”的意思就是粗浅的或者仔细的观察，粗浅的观察就是“寻”，仔细的观察或者分别就是“伺”。唯识里面就讲“思慧一分为体，浅 、深推度为性 ”，它有分别，有造作，“寻”和“伺”的差别就是浅和深的差别。这是唯识的说法，《俱舍》的说法有点不一样。 所以说佛教里面的 “思”、“想”和现代汉文当中的思想是不一样的，现代汉文当中的“ 思、想 ” 略略地接近于佛教里面所讲的 “寻”、“伺”这两个心所，这两个是不定心所。在唯识里面讲这两个心所是假法，假法的意思就是它实际上是由其它的心所，也就是其它的心理活动所构成的。在唯识当中的实法是指一个单独的心理活动。“ 假 ” 的意思就是说，它是由其它所构成的、拼成的，有点像我们物理化学里面所讲的化合物和混合物的概念。 “ 假法 ” 就相当于混合物，实法就相当于化合物，一个一个分子都是一样的，混合物就是把不同的分子放在一起。 佛教里面对 “寻伺”有两种说法：一种说它就是实法，都是各别有实体 、各别独立存在的；一种说它是 “思”和“慧”的一部分为体，它实际上是“思”和“慧”的表现，只是浅深的不同。佛教里面单纯的“思”和“想”，其中“思”就是“行蕴”，“想”就是“想蕴”。有些现代人在学佛教的时候看到“思”、“想”两个字，很容易就用我们现代文当中的“ 思想 ” 的意思拿过去理解了，这个要小心了，佛教里面的意思是不一样的。 今天先讲到这里，谢谢大家！

《微课佛教史》183·2 禅宗里面有一句话叫“教外别传”。对于禅宗当中绝大部分的禅师们来说，经教确实不是他们的强项，所以他们创造了很多禅宗自己的名词。其实这一点和天台宗有点像，天台宗使用了佛教的阿毗达摩里面的很多词，但是他们对这些词的解释却是非常中国化的，或者说非常天台宗的。 禅宗也是一样，比如说我们看《六祖坛经》，这里面对禅、定、慧等等这些名词都有六祖大师的个人发挥，他是带着自己的理解的。他提到的关于“西天”的说法，这个“西天”是指什么呢？是指印度。就像我们现在也习惯了，对吧？唐僧去哪里取经啊？去“西天”取经。这个“西天”是指天竺。但是，谁要见“西天”了，这个“西天”又变成了西方极乐世界。在禅宗的背景下，名词的意思并不是统一的。你不要一看到某个词，就拿着现代人的想法去理解。 那么，禅宗的 “顿悟成佛”，有哪几种情况呢？“明心见性、顿悟成佛”当中的“成佛”，在这个词原始出现的时候是指成了究竟的佛。我们上次讲过了，它的来源就是道生法师的大顿悟说，是指一悟就到了佛地。这个事可能吗？ 现在讲很多禅师都说不是这样的。我们先不说是不是这样的，这个放在后面再说，但是禅宗有没有说是这样的呢？我告诉你：禅宗最初就是这个意思。为什么呢？我们不妨来讨论一下。 禅宗对于佛教的经教是怎么看的呢？他们认为，经教是佛相当于开悟以后，就是成佛以后，才讲授出来的内容，然后大家都按照经教去学习，成了罗汉，成了菩萨。禅宗早期对此的说法是什么呢？就是： “ 你们这些都是在后面做事。为什么说是在后面做事呢？这些都是释迦牟尼佛在成佛以后再讲出来的，那你干嘛去学习释迦牟尼佛在后面讲出来的这些东西呢？你要发大心，你要成佛做祖，对吧？那你应该学习什么呢？你应该学习释迦牟尼佛在菩提树下证悟那件事情啊。 ”……

《集论选讲》013·2 “色、受、想、行、识”，接下来我们讲“想”。 **问：想蕴何相？答：构了相是想相。由此想故，构画种种诸法像类，随所见、闻、觉、知之义，起诸言说。**见闻觉知义者，眼所受是见义，耳所受是闻义，自然思构 “应如是如是”是觉义，自内所受是知义。诸言说者，谓诠辩义。 “想”是什么呢？当年玄奘法师等大师们找了一个字来翻译这个梵文的“想”，上面是一个相，下面是一个心，很好啊！这个意思很明显，因为“想”有一个定义叫“取相为性”，就是心取外境，心取相。 关于这个“想”，近代以来一直有一个比喻，就是拍照，把外面的事情摄到内心里面，相当于照相机的功能，叫“取相为性”。还有一种说法就是像这里《集论》当中的定义，就讲“构了为性”。有所以“想”有这样两种定义，“取相为性”或者“构了为性”。 那么 “想蕴”的这个“想” ，它的主要作用是什么呢？它的主要作用就是 “起诸言说”，在“构了”的背景下，之后再起言说分别。 我们先按这里的讲。“随所见、闻、觉、知之义”，“见、闻”讲的就是眼睛和耳朵，“觉”在这里说的是“自然思构”，“知”是“自内所受”。更复杂一点的说法，“觉”是直观地了解，“知”是通过分别地了解。“觉、知”这两个如果展开的话，会有不同的解释。 总之， “见、闻、觉、知”， 是在了解外境的背景下进行 “取相”（取其中的相）或者“构了”（构画完成），给之后构画的符号或者施设的语言，奠定一个基础，或者说打一个伏笔。 “想”，就是取相，所以用这个字的意思就是取“ 相 ” 的 “ 心 ” ，是吧？用这个字来翻译这个 “取相”的意思。其他的一些文字翻译也是一样，比如说“眼”，这个字在梵文中本来的意思是“能见”，译师们把它翻译过来的时候就觉得“眼”是相对来说最好的，所以就用“眼”来和它对应。

《微课佛教史》183·1 应该这么说，中国的一些宗派，实际上和印度意义上的宗派，包括日本意义上的宗派，有点不一样。我们今天有时候已经习惯了。如果按照我们现在所认识的包括《异部宗轮论》里所说的那种宗派性质来谈。中国有没有类似的宗派呢？是有的，而且是越到后期越明显的。但是在中国佛教的早期和中期，这种非常明显的 “我和你是不一样的宗派”的观念并不强。这种 很明显的宗派观念并不是没有，师承观念也不是没有，但是没有那么强烈。 禅宗里的情况也是一样，很多禅师可能之前是学习其他宗派的，比如说有学习三论宗的，有学习唯识宗的，是吧？罗汉桂琛禅师就是学唯识的，临济义玄禅师也是学唯识的。牛头法融禅师的这一支牛头系，全部是学中观的。早期的禅宗呢？是楞伽师。后来的呢？是讲《文殊般若》的 ——道信禅师。再往后呢？弘忍大师，又讲《金刚般若》。它的变化非常多，或者说非常快， 早期并没有很明显的宗派观念，不像禅宗后期还出现明显的抢传承的情况。而印度的这些宗派，根本说一切有部、正量部、大众部、经部 ……都 是具有非常明显的宗派意识。这么明显的宗派意识，在中国的佛教当中不是说没有，应该说在发展的早期不是主流，那时候还是继承和消化，还来不及构建不同的体系。 禅宗在谈论同一个问题的时候，可能各人的说法都是不一样的，各人有各人的理解。比如说昨天我看到关于 “石女儿”的问题，就是石女生儿，你如果学习比较好的话，你就会知道，“石女儿”是什么呢？是不存在的东西。但是有些禅师反而认为“石女儿”是存在的东西，是一种特殊的存在—— 这样的情况都有，就说明禅宗的这些禅师们的经论修养实际上差距是非常大的。因为禅宗是有点 “有教无类”的情况嘛，是吧？禅宗当中有大量的弟子，认字的、不认字的都可以，在后期只要你会种地或者肯交租子就行啦 ，都是庄客。 我们不妨谈谈禅宗里面出现过哪些关于顿悟的说法。首先，最明显的一种顿悟，就是大家长期以来听得比较多的，就是“顿悟成佛”。这个是最常听到的，是吧？“明心见性，顿悟成佛。” 现在很多不学无术的人，一听到“明心见性，顿悟成佛”，就以为是见到空性，以为顿悟就是见心上的空性。你们想多了吧？自己学的少，再加上想的多，这些人是最累的！他们完全是拿着现代人的想法，去解释公元六、七百年时候的知识。其实当时人家的想法反而更接近南北朝时期，对他们来说也就是两、三百年的事情。而你今天跟人家差了一千三、四百年，你要说他们那个“明心见性”的“性”是指佛性，是指心上的空性……呵呵！假设你真的能够穿越回去，你去问问那些禅师，他们大概没有一个听得懂你在说什么。我昨天也讲过了，人家讲的“法身”和我们今天所讲的“法身”是完全不一样的！

《集论》选讲013·1 好，我们继续《集论》选讲。前面讲到“色蕴”，是吧？“色蕴”已经讲完了，现在开始讲“受蕴”。 **问：受蕴何相 ?答：领纳相是受相。谓由受故，领纳种种净、不净业所得异熟。**若清净业受乐异熟，不清净业受苦异熟，净、不净业受不苦不乐异熟。所以者何 ?由净、不净业感得异熟阿赖耶识，恒与舍受相应，唯此舍受是实异熟体，苦乐两受从异熟生故，假说名异熟。 “受”，简单来讲，就是“领纳”为相。什么是“受”呢？领受、领纳。我们习惯性地说“受”就是“领纳为相”或者“领纳为性”。《集论》里面是怎么讲的呢？“谓由受故，领纳种种净、不净业所得异熟。”这个我们就不展开了，最简单地来说，领受什么呢？领受苦，领受乐，领受不苦不乐。苦受、乐受、舍受——舍就是平等的意思，不是苦也不是乐。 苦受就比如我们接触到的直接的痛苦，不愿意接受的苦。苦受的原因是什么呢？以前做了坏事，是吧？做了不好的事情。乐受是什么呢？比如说我们愿意再多来一点，多吃两块巧克力，产生一点脑啡肽、5-羟色胺等等。乐受的原因是什么呢？应该是以前的善业所感的。多吃点零食是从正面来讲，其实倒不是因为多吃点零食，而是此后所产生的乐受，而这个乐受的原因就是之前所造作的善业。所以我们通常说“善有乐报，恶有苦报”，我们有时候听到的“善有善报，恶有恶报”的说法不是很精确，应该是“善有乐报，恶有苦报”。 感觉到了以后呢，就是乐受和苦受。当然，如果要讲得更仔细一点呢，就是苦、乐、忧、喜、舍。忧和喜是在心上的，苦和乐是在身上的。如果再讲得更复杂一点，就加上一个舍——平等，这个平等的意思就是不苦不乐。 其实早期的阿毗达摩的目的就是让一般人理解就可以了，没有像后期搞得这么复杂。如果要像后期搞得这么复杂，要从量子力学的角度或者从微观的角度去谈“受蕴”的话，恐怕不是佛陀当初的本意。当然，目前还没有人讨论得这么微观，但是考虑一下的话，佛教再发展个五百年，会不会真的要讨论到更加微细的程度了？ “受蕴”，就是领纳，“领纳相是受相”。

《微课佛教史》182·2 我们再以日本的禅宗作比方，日本现在的禅宗是三大宗派：一个是临济宗，一个是曹洞宗，还有一个是黄檗宗。实际上黄檗宗应该是属于临济宗的，但是它在日本就成为一个新的独立的宗派，所以日本就分为这样三派。 日本的禅宗是怎么学习的呢？他们完全不是今天我们中国的这个样子，人家是把禅宗的公案都背出来的。他们有很多禅宗的公案，而且肯定都是从中国过去的，那都是要背的。总共有一千多个公案，好像是一千六百多个吧，这些公案全都要背出来，滚瓜烂熟。从这个角度来讲，我们后期的禅宗就有点不靠谱。 如果我们把这一千六百多个公案都讲了，实在太多了，是吧？现在还有台湾的星云法师他们，还专门编纂了《禅藏》。禅宗的文献实在是太多了，即使这样，还有很多是流失了，没流失的数量就不得了了 …… 但是如果以历史演变的角度来看，其中的变化也是很大的，同一位住持的不同的语录，也可以有很大的差别。我们可以想象一下，同一位禅师的故事，可能传播个一两百年的话，就已经发生很大的变化了。那么，更注重口头传承的印度呢？ …… 我们还是继续回到禅宗史，昨天是谈到了关于禅宗的顿悟成佛和渐修的一些问题。我们说，禅宗的顿悟说其实是 “ 接着 ” 南北朝时期的学术脉络来谈的，我们用的这个词是 “ 接着 ”， 冯友兰先生就是讲用这个词的， “ 接着 ” ，而不是 “ 照着 ”。这两者之间是有区别的：“ 接着 ” 的意思是说它会发展出自己的新东西； “照着” 就是完全按照之前的了。所以说禅宗的顿悟和般若或者说中观这一系的的小顿悟或者大顿悟说是有区别的。 禅宗的这些顿悟说是非常零散的。比如说，我可以总结出这个顿悟成佛就是指十地菩萨最后成佛的那个时候，另外一个人可能说这个顿悟成佛是指初地菩萨，或者是指八地菩萨，甚至另外一个人可能说顿悟成佛是刚入道，这些都是有可能的。 其实禅宗当中各人的观点并不完全统一，可能我这么说都已经很给面子了。你甚至都不能够说是 “ 不完全 ” 统一，简直就是五花八门。如果以宗见的角度来说就比较麻烦了，就是从 “ 宗义 ” 的 “ 成就的极限 ” 来说（在藏传佛教中的说法叫 “ 成就的极限 ”） 。如果要以宗义的建立，比如说教道果的形式来谈禅宗，你会发现根本就没有（明确的教道果）！这也是中国很多 “ 宗派 ” 的一个通病 —— 没有发展出成建制的体系。

《集论选讲》011·3（补） 比如说 “蕴” 比界、处，就少了一个 “ 无为法 ” ，是吧？前两天还有人问到从 “能”和“所”的角度来对照，比如说“蕴”和“处”进行对应的话，“处”当中的“眼、耳、鼻、舌、身、意”是根，是能观察，是吧？“色、声、香、味、触、法”是境，是所观察，是吧？如果和“五蕴”进行对照的话，就非常的牵强。“受想行”是心所法，就变成对应了法处，本来它应该是“能”，对吧？现在变成“所”了，好像就有点牵强。 当然，一旦别人要和你辩论，你就得死扛。假如说今天是一个外道来辩论，如果你输掉的话，是要把寺院输给他的，那你就得死扛，你就必须承认： “这个就是所观察！”而实际上，“ 蕴界处 ”最初 不是一个 “ 系统 ” 的，大家稍微了解一下就行 …… 如果涉及生命危险或者丢掉寺院的危险，那你必须死扛： “就是这样的！”但实际上未必如此，针对不同的情况我们的标准答案和实际答案有时候不是完全等同的。 而我们并不需要去考试，所以稍微了解一下这个情况即可，但是建议大家标准答案得要知道。 接下来就是“取蕴”。 **问：云何名取蕴？答：以取合故，名为取蕴。取者，谓诸蕴中所有欲贪。何故欲贪说名为取？谓于未來、现在诸蕴能引不舍故，希求未來，染著现在，欲贪名取。**欲者希求相，贪者染著相，由欲希求未來自体为方便故，引取当蕴令起现前，由贪染著现在自体为方便故，执取现蕴令不舍离，是故此二说名为取。 在经典当中会不断地提到“取蕴”、“五取蕴”，什么是“取蕴”呢？前面讲过了，“五蕴”是色受想行识。“五取蕴”又是什么意思呢？这个“取”又是什么呢？ “以取合故，名为取蕴。”因为跟这个“取”“合”，所以要加上“取”，比如“取蕴”。“取”是什么呢？“谓诸蕴中所有欲贪。”就是有五 蕴的贪爱，或者三界的贪爱。 “谓于未来、现在诸蕴能引不舍故，希求未来，染著现在，欲贪名取。”在“五蕴”之上有欲贪，贪求现在，贪求未来。比如说，因为有了对三界的贪，就会引发轮回。在死的时候因为有了这个欲贪，就引发了下一世的“五蕴”，所以这个时候就叫“取蕴”。 “取蕴”和“五蕴”比起来，范围要更窄。比如说，一般我们可以讲佛有“五蕴”（这是指一般，特别的宗派不算），但是你不能说佛有“五取蕴”，对吧？佛的这个身体不是取著贪爱而来的。不过也有个别宗派认为佛的上辈子是凡夫，所以佛的身体也是上一辈子的欲贪来取得的“蕴”，所以说佛也有“取蕴”。 如果我们画一个逻辑图，“五蕴”的范围要宽，是一个大的圆，“五取蕴”的范围要窄，是大圆当中的小圆。一般而言，我们会说：佛有“五蕴”，没有“五取蕴”。对我们凡夫来说，既有“五蕴”，也有“五取蕴”，因为我们这个“五蕴”就是“五取蕴”。 早期的经典当中“五取蕴”的使用频率很高，在《阿含经》当中可以大量地看到“五取蕴”。到了后期，“五取蕴”的用法就不多见了，一般更多地出现的是“五蕴”。 下面就是“界”和“处”。 **问：何故界、处说有取法？答：应如蕴说。**当知界、处与取合故，名有取法。 回答了“取蕴”的问题之后呢，就有人问：“既然有‘取蕴’，那有没有‘取界’、‘取处’呢？”回答说：“也有。”也可以有“取界”、“取处”，这个“取”也是欲贪，也可以说就是对三界的贪。问题是实际上很少用到，就是在经典中更少看到有“取界”、“取处”的说法。在道理上是可以有的，完全没有问题。 今天就先讲到这里吧。讲了一个“五取蕴”，它的范围要窄，“五蕴”的范围择更宽。好，先到这里，谢谢大家！

《微课佛教史》182·1 好，我们继续佛教史。 现在讲到禅宗，说实话我觉得有点慌了，因为禅宗里面的人物实在是太多了，不知道要讲到哪一天去了。 我们一直讲，禅宗有一个很有趣的现象，就是自称是 “ 不立文字，教外别传 ” ，但同时禅宗有着最丰富的文字（《灯录》、《语录》等等）记载，内容多得不得了。这里面有几方面的原因 …… 我们谈到过，首先是禅宗的兴盛的时间点非常好，它获得了科技的加乘。就是在禅宗兴盛的时候，中国的刻板印刷兴起了，那么大家就可以私下刻印单行本等等。比如说一些方丈、住持等等，弟子们就可以为他们撰写一些语录，由于这些语录完全是白话的，所以负责撰写的这些弟子们都不需要很有文化。甚至从我们今天来看，这些语录已经 “ 白话 ” 到了我们今天看不懂（不容易看懂）的地步，因为 “ 白话 ” 在历史的发展中变化实在是太快了。 我们想想看，可能十年前的许多常用词，我们现在也已经不用了 …… 我出家几年以后再回到上海也是一样，突然之间就发现很多口头语已经发生了变化，有些语音已经变化了，还有一些语素根本就不存在了。比如说小时候我们上海人有一些很丰富的语言， “戆得得，戆吼吼，戆乎乎，戆噱噱，戆嗨嗨……”都是用来形容 一个人有点傻的，可以有各种表达方式。等我出家一段时间回来以后，上海人基本上就只剩下这一种表达方式： “戆伐 ！戆伐？戆伐？！格额宁戆伐？！ ”意思就是：“ 这个人傻吧？ ”就剩下 这句了。所以白话的变化速度是很快的。 今天我们看禅宗的语录就很有些看不懂，觉得它里面非常深奥，但实际情况正好相反，它不是深奥，而是太流行语，太生活化、太白话了。所以他们的一些口头语当中的小典故，我们是完全不知道的。（这个现象在藏传佛教当中也存在：比如说《菩提道次第广论》当中就有一些引用的词汇，实际是早几百年的一些口语；比如说噶当派的祖师们，写了一些修心的文章，其中有许多非常口语化的内容，这部分，现在绝大部分的人是看不明白的 ……也许你走到某个山沟里，突然听到一个表达，倒是一千年前那个“语录”的活着的“化石”） 那么禅宗也是一样，非常的口语化。恰逢当时科技进步了，大家就可以刻印这些《颂古》或者《语录》了。语录呢，是由徒弟来刻印的，《颂古》呢，就是有一个别人以前的禅宗公案，我来评论两句，就叫 “ 颂古 ” 。或者写成诗，还可以出诗集，甚至也有打油诗什么的。反正诗写多了一定会有好处的，再加上还有禅定的加乘，是吧？这个问题上次我们也聊过了。 这样就造成禅宗的历史实在是太丰富了，所以讲禅宗史我都有点害怕了，会不会讲没边了。比如说一年是 365 天，如果我们要找 365个禅师来说的话 ，实在太简单了 ……

《集论选讲》012·3 今天我们讲“根本色”的白，应该是骨头那个白，或者眼睛的那个白，这些和“循身观”、“白骨观”等系统都有关系。“骨锁”等事也是一样。锁，就是关节。骨头和骨关节连起来，总得有个次序吧，不是一堆骨头往那一放的。在观想的时候，观想自己，然后是周围，比如说一个村，乃至一直到四天下，整个世界都是白骨，这样去观察，所以它会有东南西北的“方所示现”。比如说东胜神洲、西牛货洲、南瞻部洲、北俱卢洲，全部都布满了白骨，这样去观察，最后再观想到自己面前的一尊白骨，然后再观想回眉间的白骨，或者白骨的眉间……就是从一到无量，再从无量到一，最后摄为一点，心一境性，然后在这里入定。 所以，佛讲的这个“色”，简单来讲可以说就是物质，只是后面提到了“法处所摄色”，所以单纯讲“色就是物质”不是很好、不算很精确。现在我们单纯用物质来理解“色”，比较容易，只是有个别的不能算物质。（说起来，色，大部分来讲应该算物质，只是“法处所摄色”有不同的理解而已。） 那么，佛谈这个“色”，或者说谈物质的“方所示现”，就是在什么地方，还是和禅修、实修有直接关系的，佛谈这些事情不是泛泛而谈的。假如说突然出现了一个人创教，开始谈论物理学，你真的爱听吗？ 我们差不多理解到这样就可以了。“骨锁等所知事，同类影像”，“骨锁想”、“脓烂想”、“青瘀想”等等，都可以。 如是如是色者，谓形、显差別。种种构画者，谓如相而想。 在“色”当中，或者说在物质当中，在前面讲的“触对变坏”、“方所示现”当中，有形色、显色、表色的差别。“种种构画”，就是前面那个词，叫“寻思相应种种构画”。“构画”就是“想”，就是后面“五遍行”的那个“想”心所，或者“色受想行识”的“想”。“想蕴”的“想”就是“构了为性”，或者“取相为性”。 “或由定心，或由不定，寻思相应种种构画”，在定当中，或者在不定的时候，有这些“想”。“想”什么呢？构画种种的颜色、方所和大小，比如说白骨观，大小啊、长短方圆啊等等，或者观想文殊菩萨——黄文殊，有大小，也有颜色，对吧？红文殊、黄文殊、白文殊……这就是显色，它的颜色是什么。“如相而想”，就是该怎么“想”就怎么“想”。 好，今天就先讲到这里吧。 来复习一下。我们讲了“色蕴”，是什么呢？“变现相”为相。《集论》当中“色蕴”的“色”是“变现”。“变”是什么呢？是“触对变坏”当中拿出一个字来，叫变。“现”是什么呢？就是第二个“方所示现”当中拿出一个字来，叫“现”。什么是“色相”？这个“相”就是定义、性相或者说本质。那么什么是“色”呢？就是“触对变坏，方所示现”。大家都偷懒，用两个字能不能表示呢？好，两个字的话就是“变现相”，或者叫“变坏相”也可以，也有叫“质碍”的。藏传也有个说法，叫“堪为色者”，学梵文的人说他们翻译错了。 好，今天我们先到这里，讲了一个“色蕴”的“色”——“变现”。谢谢大家！