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《微课佛教史》185·1 好，我们继续科学地八卦佛教史，现在讲到禅宗时期。 其实佛教史里面有很多内容可以讲的，我只是凭着我个人的兴趣想到一点讲一点，并没有从历史发展的角度一个宗派一个宗派地讲下来。现在是讲到了禅宗史，差不多是讲到六祖慧能大师的时期，也介绍了一些禅宗观念的来源。 那么，我就一点一点地讲。实际上禅宗里面有很多很多的内容，因为在中国的历史上，首先禅宗确实是一个非常中国化的佛教教派，而且是非常明显的，特别是在六祖大师之后的禅宗，更明显地表现为它的中国化。 这里面当然有一个原因，就是六祖大师本身的身份或者说他的背景就形成了中国化的源头，因为他受到印度化的影响比较少。虽然我个人还是倾向于六祖大师不是文盲，但是看起来他的学识应该也不会那么丰富，所以他走到基层去了。当然，他肯定还是受到一些士大夫阶层的影响。特别是在宋代的时候，禅宗更加明显地受到了士大夫佛教的影响，这个我们先不扯出去 …… 禅宗，是出现在唐代，然后就如我们上次所讲的，延续了魏晋时期的话题，提出了 “直指人心 ，顿悟成佛 ”。这里面有很多的背景，我们能够提到的也就是其中的一点 点而已，未见得能够面面俱到。 还有一个问题我想要说一下，就是我尽可能地多讲一些观点、角度，但是不可能面面俱到。从历史的角度来说，你很可能会尽量多地照顾到一些视点，但是你很难说能把所有的点都照顾到了，这（事无巨细面面俱到）大概是任何一位历史大咖都做不到的。我们现在讲佛教史也是一样，你要说世亲论师就是持有什么观点，你在最后一锤定音了，这在历史上、在学界都是不可能的事情。我们虽然是科学地讲八卦，但是再科学，也不是一锤定音的，讲历史的话，很少有能够一锤定音的。我是尽量多地给大家介绍一些佛教发展中的历史背景，至少我们所引证的或者分析的这些内容是存在的，一些结论性的东西，即使不放在这里，放在那里，也是可以成立的。 好，昨天我们讲到了禅宗的 “ 顿悟成佛 ” ，它的文字来历是南北朝时期的道生法师的 “ 大顿悟说 ” 以及僧睿法师等等的 “ 小顿悟说 ” 。禅宗一开始很明显的是借鉴了 “ 大顿悟说 ”， 或者说，禅宗的这个话题还是从 “ 大顿悟说 ” 来的。说实话，如果是在同一个宗教市场上竞争的背景下， “ 小顿悟说 ” （这个提法）先天是没有胜算的，还没打就输了一半。你就相当于在说 “ 我这个不是最厉害的 ” ，对吧？那你在宗教市场上进行竞争的话，是必败无疑的。

《集论选讲》015·2 “四大种”这个词的出现不是那么早，假如说我们学术一点地分析的话，是稍微晚一点出现的，由有部最早引进或者展开的。释迦牟尼佛有没有说“四大种”？我如果说没有的话，大家可能会“劈死”我。但是至少释迦牟尼佛没有对它进行展开。如果说展开的话，其实最初并不是在佛教，好像是在胜论派。 后来呢，有部就对“四大种”进行展开，所以我们现在听说的就是“四大”。总的来讲，我觉得也就一回事儿，如果释迦牟尼佛是诞生在中国，那可能就变成“五行”了。每一种大的文明，总要对这些物质的来源有一些说法。我们说雅利安人和希腊人的系统，差不多都是“地、水、火、风”这个说法，而在中国就是“金、木、水、火、土”。 关于物质的根本来源，为什么说法都这么相像呢？很可能是早期的雅利安先民，在希腊人之前的，先从生活当中总结出世间重要的一些条件 —— 地、水、火、风，比如古希腊的哲学家泰勒斯就提出水是世界的本原，是吧？ 到了胜论时期，或者说印度的某一阶段， “四大”的意思已经不一样了，包括现在我们佛教里面的“四大”的意思，也和早先的意思 （周遭环境中一般认同的地水火风）不一样了。早先所讲的 “地、水、火、风”，就是指向世间的“地、水、火、风”。但是到了后期，这个“地、水、火、风”被哲学化了，就变成事物最初的起源或者物质最初的起源。 古希腊说世界的起源的时候，或者说是水，或者说是风。但是后来印度就说这四个是平行的， “地、水、火、风”是平行的。中国也是一样，“五行”是平行的。 （当然， “五行”前面还有“阴阳”，是吧？好像我们都该讲中医了。 ）这四个是平行的，而且这个四个突然之间被哲学化以后，就不再是我们世间的地、水、火、风了，它变成类似于原子的那种东西了 ——“极微”，最小的物质单位。就是说，事物都是由最小的物质单位——“地、水、火、风”所造的。 我们确实认为好像世间少不了这四个东西，如果在后期的话还要加上 “空” （ “空”就是空隙 、孔隙）。我们好像缺不了这四个东西，物质好像需要这四个东西加起来才会有。那么大家就往前推，开始想象，事物的终极应该也有这四个，也是最终极的组成部分。实际上应该是一些比较理性的先人，也是聪明人，他们认为物质总要有个源头，最后找出了所谓的 “地、水、火、风”，而且认为这四个是平行的，不是像希腊的有些人认为这四个当中 哪个是更高一点的。

《微课佛教史》186·3 哦，对了，还有个问题。刚才这个问题我们接下去再讲，先说出现的第三个问题：由“悟后起修”出现了“修”了以后再“悟”的问题。“修”了以后再“悟”的这个“悟”又是什么呢？这是个问题。 怎么会出现这个问题的呢？很明显，在禅宗的实践过程当中，很多人不是悟一次，而是 “ 悟 ” 了好多次。你看某些禅宗的祖师，我忘了是哪一位，说 “大悟三次，小悟无数次”。这个 就很难解释了， “大悟三次”，你总不能说你成佛了以后又退了，然后再悟回去？这个不行啊。 （所以，这个 “悟” 的内容明显有了差别，一旦承认了 “大悟三次”，就实际已经放弃了“不历阶级，顿悟成佛”的思想了。 ） 禅宗发展到后期，它明显地开始分阶级（阶段）、谈 “渐悟”（一次一次地进步） 了。早期禅宗坚持的 “顿悟成佛”，到 了后世又分阶级了，应该是宋以后吧。到了明清的时候，又开始出现了什么呢？叫 “三关”——初关（本参）、重关、牢关，所以禅宗有一种香板上划了三条杠，如果用这个香板打你的话，就算奖赏的，等于是要祝福你破三关。 禅宗里还有一句话 ——“不破本参不闭关，不是菩萨不住山”，是吧？即使破了本参，你还是要去闭关，那还是不行啊，你悟的这个还是不是佛啊！到了后期呢，还是不得不 历阶级。 所以说，离开了佛教的经教，单独去重新创一个全新的诠释体系的话，很难说圆了，毕竟一般人实力还是没有那么强，没有像释迦牟尼佛那么强。而且，国人早早地就远离了名学、墨辩，实际情况中，往往是（甚至一贯地）在概念还没理顺就开始展开辩论或者架设理论，这种辩论和理论体系，除了极少部分稍有可观，绝大部分可以任其自然消亡 …… 今天先到这里吧，明天再继续，谢谢大家！

《集论选讲》015·1 我们继续《集论》选讲，前面讲到“蕴、界、处”当中的“界”，是吧？ 实际上 “蕴、界、处”三者的内容都是一样的，都是想说一切法 （当然 “蕴”当中还缺了一个无为法 ）。在《集论》当中，他把 “蕴”和“界”或“处”都讲出一些不同的内容，还是为了照顾到不同的宗派理论。因为建立“蕴、界、处”的时候可以有实有和假有 的分别，所以它会依着自己宗派的究竟见解对此有一些特别的说法。 单纯地来说， “蕴、界、处”就是想要对事物进行一些分类，而为了照顾到后期各个宗派自身的哲学的建立，或者是“实有还是假有” 等等问题，就在后期出现了 “蕴、界、处”的不同建立。这个方面我们这里就不多谈了，其实意义并不大。 好，接下去讲“处”。 **问：处何相？如界应知，随其所应。**谓眼当见色，及此种子等，随义应说。 因为 “处”是生门，从某种角度上来说就是生起“识”的。在一切事物当中分成“能观察的”和“所观察的”。具体的内容呢，在“界”当中都讲了：“眼、耳、鼻、舌、身、意”；“色、声、香、味、触、法”。 简单来说， “处”就是“界”少了六个识。 云何建立色蕴？谓诸所有色，若四大种，及四大种所造。 所造者，谓以四大种为生、依、立、持、养因义，即依五因说名为造。生因者，即是起因，谓离大种，色不起故。依因者，即是转因，谓舍大种，诸所造色无有功能，据別处故。立因者，即随转因，由大变异，能依造色随变异故。持因者，即是住因，谓由大种，诸所造色，相似相续生，持令不绝故。养因者，即是长因，谓由大种，养彼造色，令增长故。 什么是 “色蕴”？“蕴”，就是聚集。“色”，我们前面讲过，简单来说就是物质。单纯讲物质，我觉得问题并不大。当然，后期因为加上了一个“法处所摄色”，那就稍微有点问题。但是，“法处所摄色”到底是不是色法？到底是不是属于“色蕴”？这个是有争议的。唯识和有部很明显地认为它是属于“色蕴”的，对吧？但是经部认为它不属于“色蕴”。后期的中观也认为它属于“色蕴”。 （我个人在这方面比较倾向于经部。当然，这只是我的个人倾向，作为标准答案的话，由于绝大部分宗派都认为 “法处所摄色”是“色蕴”所摄的，那就属于“色蕴”吧。 ）

《微课佛教史》186·2 那么禅宗里面对这个 “ 法身 ” 怎么理解呢？现在有些人开始站出来说， “顿悟成佛”所“顿悟成”的是法身佛，他这个所谓的法身佛的意思是什么呢？用我们今天的话来讲就是空性。我们可以这么理解，假如说我自己站在禅宗的立场上，我要维护禅宗的这个说法，怎么说呢？首先是证得法身佛，其次是“悟后起修”——修报身。“先证法身再修报身”用教下的话说，禅宗的意思 就是证得空性以后，见道以后，修什么呢？修福德资粮和智慧资粮等等，继续增上，再修报身、化身等等。 所以禅宗里面的这些人说，我们 “顿悟成佛”，成的是法身佛，后面还是要修的，修什么呢？修报身和化身。“顿悟成佛”的时候所成的不是究竟圆满的释迦牟尼佛的这种佛。也就是说，起初 ，竺道生的观点是要直接顿悟到 “金刚以还，皆是大梦”的境界 （顿悟到十地都不够，要直接顿悟到成佛），后来开始觉得在实践上好像不太容易。你说马大师门下出现一百多员大善知识，全是佛吗？而且理论上已经很明显了，如果你学佛教理论的话就会知道，一个时代只能出现一尊佛。比如说现在是贤劫，只能出现释迦牟尼佛一个。其他的都不行，一个时代不可能出现两尊佛，否则可能出现两套教法，大家要掐起来了 —— 至少佛教的传统说法是这样的，说同一时间段不能在一个世界二佛出世。 所以呢，就出现了 “悟后起修”的这个说法。那么，“悟后起修”的说法和之前的说法肯定是有 差异的，因此在禅宗里面也是有争论的。已经是大悟成正觉了，哪还有 “悟后起修”呢？禅宗当中保守的一派就认为不存在“悟后起修”的问题，如果要“悟后起修”的话，那就是没悟。因为“见性成佛”，你这不是佛啊！另外一派呢，他们去观察了，就说不行，“悟”了以后好像还不是“ 一切智 ”“一切知”， 就实践上来说必须是 “悟后”还有“修”的，很明显地 （除了佛陀释迦牟尼本人）不存在 “悟”了就到佛地的情况。所以禅宗里面是有这样的一个争论：到底是“一悟成佛”还是“悟后起修”？ 一般来说 “先修后悟”，是吧？“先修后悟”是很正常的吧？说实话，“悟后起修”确实……怎么说呢？要从经教来讲吗？反正如果要辩论或者讨论的话，也不是没有问题可以讨论。但他们好像也已经说通了，就是“悟”了之后，就相当于先证了一个灭谛——这么说好像还可以。就是先证个 见道，或者说最初的灭谛，然后再 “修”道谛，之后还得证究竟的灭谛，是吧？前面的那个 见道证空，还不是究竟的无余涅槃（无住涅槃） ……

《集论选讲》014·3 问：眼识界何相？ 答：谓依眼、缘色、似色了别，及此种子积集异熟阿赖耶识是眼识界相。 如眼识界，耳、鼻、舌、身、意识界相亦尔。 “ 眼识界 …… 谓依眼、缘色、似色了别 ”，从眼根，加上 外面的 “色界” ，生起 “ 眼识 ”。“及此种子积集异熟阿赖耶识是眼识界相”， 后面这个意思也是一样。简单来说，你们可以认为就是眼识。 那么， “ 耳、鼻、舌、身、意识界 ” 也是一样。 把 “识”分成六识 ，是后期阿毗达摩比较习惯的做法。在早期还有一种说法，是什么呢？其实藏传的轮回图当中有这个暗示的，就是在一个屋子中间有一个猴子，外面有六扇窗，就是这个意思。就是说，早期确实有一种观点 ——“一 识家 ”，认为 只有一个识，通过六扇窗去观察外面的事物。那么后期比较成熟的说法就是 “ 眼、耳、鼻、舌、身、意 ” 是各别独立的 “识” ，还去批判前面的 “ 一识家 ”。 其实说起来也不能说 “一识家” 完全没有道理啊，我觉得互相都有点道理呀。 眼识各别独立于意识的存在还是比较明显的，从现实的角度上来说，确实它的功能有点不一样。比如说你眼睛看的时候，你的意识虽然没有捕捉到，特别是在催眠的背景下，实际上你的眼睛捕已经捉到了，而你的意识不见得捕捉到。你以为对你来说是没有作用的，但是时间长了会对你产生作用的。 比如说广告吧，假如我用很淡的颜色在墙上写着 “观清师 是个好同志 ” ，你的意识其实是没有抓到的，但你在那个房间里面待久了，你实际上是 “ 看 ” 到了，最后你就会觉得 “观清师 是个好同志 ”。 这种催眠实际上是有的，也就是说，你的眼识抓到了，而你的粗的意识没抓到，但是它（眼识抓到的东西）仍然会产生作用。这个就比较容易解释为什么要把六识分开。 耳识其实也是一样的。即使是很微弱的声音，你的意识不一定抓得到，但是已经进入你的大脑了 …… 所以，这些内容讲太多也不好，大家不要用它做坏事哦。做好事没问题的，你写 “观清师 是个好同志 ” ，那就很好啊，哈哈。 好，今天先到这里，谢谢大家 ！

《微课佛教史》186·1 禅宗对此是怎么解决的呢？我们讲过禅宗里面有很多人是学过唯识、学过天台的，比如一宿觉（永嘉玄觉）禅师，到时候我们会讲到这个人，天台的，是吧？其实还有很多人来自各个地方，对他们来说，早期的禅宗的宗派性没有像我们今天的宗派性那么强。就是说，当时的人都是学习了一断时间以后，感觉要努努力用用功了，就到专门讲究禅修的背景下去学习。 那么，假如说这些人开悟了以后，有些人来对他们提问，他们就会给出一些说法，于是 “顿悟成佛”就开始被修正了。 据禅宗里有些人的说法，这个 “顿悟成”的“佛”，就变成了证的是法身佛。 上次我们已经用这个法身佛来做过例子了，如果我今天很不给面子的话，或者说来辩论的话，假如对方是禅宗的，我不以禅宗的身份来和他辩论的话，我首先一招就会把他给KO掉，是什么呢？ “哎， 你说你是法身佛，对吧？如果你是法身佛的话，有哪一个佛是有法身而没有报身和化身的呢？你先证得法身佛，然后再修报身，然后再修化身，这怎么可能呢？ ” 我觉得这个必然一招 KO啊！ 这是什么原因呢？实际上问题就在于他们所谓的 “教外别传”，就是禅宗里面所运用的大量的名词，虽然是佛教 固有的，但这些词都经过了他们自己的解释，已经和原意不同了。比如说刚才提到的 “ 法身 ”，其实禅宗的意思和教下对法身的理解是不同的 。再比如说 “悟”这个词 这个用法，还是禅宗发明的。以前是没有 “悟”的定义的 。再诸如 “明心见性”等等这些词都不 曾出现在传统的经论里，这是禅宗自主发挥的。 比如说禅定，六祖慧能大师就在《坛经》里面说“即慧之时定在慧，即定之时慧在定”等等，这些都是很中国化的一种表达。如果大家有兴趣的话，我们前面讲过达摩祖师不是有留下几篇作品嘛，什么《达摩悟性论》等等，大家可以去看看，这里面有大量的中国化的语言来表述禅宗的意思。 其实天台宗也有这个情况，这个问题不是禅宗一家存在，其他宗派也存在。比如说天台宗说的 “十六特胜”，其实与经论当中的“十六特胜”是存在距离的，具有天台宗自己的理解。但这些理解，只能这么说，是天台宗带着自己的理解的 ，是中国化的佛教。

《集论选讲》014·2 往下去，讲 “ 眼界 ”。 问：眼界何相？ **答：谓眼曾、现见色，及此种子积集异熟阿赖耶识是眼界相。**眼曾见色者，谓能持过去识受用义以显界性。现见色者，谓能持现在识受用义以显界性。 “及此种子积集异熟阿赖耶识”者，谓眼种子。或唯积集，为引当来眼根故；或已成熟，为生现在眼根故。此二种名眼界者，眼生因故。 如眼界相，耳、鼻、舌、身、意、界相亦尔。 先说一句，这里的“眼界”肯定不是通常说的“你的眼界不要太高”的“眼界”啊。我们说过很多次，佛教名词和世俗名词在文字上可能会相同，但很多意思会完全不一样。 《集论》关于 “ 眼界 ”的 这一段有点难了，对于现在听课的你们来说，简单、单纯地把 “ 眼界 ”理解 为我们的 “ 眼睛 ” 就可以了。现在这里讲的 “ 眼界 ” 有点复杂，为什么呢？实际上他在这里是要建立他的量论，要建立他的哲学，所以他就把这里的 “眼界”讲得 无比复杂。 “眼曾、现见色” 是什么呢？ “界” 在本论当中的意思是 “ 能持 ”， 那么 “ 能持 ” 什么呢？对他来说，很简单；但对我们来说，看得头都大了。也就是说， “眼”， 对我们来说，就是眼睛；对他来说， “眼” 有三个功能：看过去的东西、看现在的东西、看将来的东西，所以他要一个个地来讲。 为什么呢？他要去符合 “ 能持 ” 的意思，他的 “界”在这里 的意思不是解释为 “ 能持 ” 吗？他要用 “ 能持 ” 来回应有部的 “ 种类 ”的意思 ，所以他说 “眼曾、现见色，及此种子积集异熟阿赖耶识是眼界相”。 突然看起来好像不知道他在讲什么。 我们现在简单地讲一下，稍微消文一下，你们不理解也没关系，听听就可以了。我们的眼睛见过去的色，就是 “曾见色”， 是吧？那么，眼睛看 “曾见色” 是怎么回事？ “能持过去识受用义以显界性” ，过去的眼能持过去的眼识，是吧？所以要把过去的眼讲一下。 “现见色” 是什么呢？ “能持现在识受用义以显界性” ，现在的眼能持现在的眼识。将来怎么办呢？ “‘及此种子积集异熟阿赖耶识’者，谓眼种子。” 将来的功能放在 “阿赖耶识” 里面，还没有生起，所以将来就是后面的这个 “眼 种子 ”—— 还没有生起的眼识。种子就是还没有发芽的，是吧？在 “阿赖耶识” 里面待着呢。 ...

《微课佛教史》184·2 为什么禅宗早期会有这样的观点呢？大家别忘了，上次我们讲过的，因为当时的江湖上有“顿悟成佛”的这个说法。既然有“顿悟成佛”这个说法，那么大家就都要有自己的发挥了。所以最初关于“顿悟成佛”的这个“佛”，禅宗认为就是指佛，而且是有释迦牟尼佛作为榜样的。我们可以直接说，他们认为释迦太子这个人，就是他们的榜样。 我再讲一件很有趣的事情。王恩洋先生也曾经和禅者交往过，他就提出了一个非常有趣的观点，这个观点我也多次讲过。什么观点呢？他说禅宗就是独觉乘。为什么这么说呢？ 王恩洋先生一开始对禅宗不太满意，后来又发现禅宗其实也有点自己独特的内容，然后他就给了一个说法——禅宗很像独觉乘。什么意思呢？“教外别传”。禅宗说“我不需要学经教”，对吧？独觉也是，在佛不出世的时候，认为“我也可以成功”。 中国一直有个说法，叫“见因缘”。比如说，禅宗里面有一首禅诗《嗅梅》：“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云，归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。”禅宗里面还有一句话：“从门入者，不是家珍。” “从门入者”，给你从门走入的，那都是方便。凡是你可以有方法趋入的，那都不是珍宝。那应该怎么样呢？要“从缘得者”。比如说，你看到飞花啊、落叶啊，突然之间就顿悟了。 这说的是什么事情呢？是香严禅师，对吧？禅宗的公案里面讲，香严禅师有好几次都觉得自己已经很厉害了，但是被他的师父问难，说他不对，没有开悟。他觉得自己这辈子也就算了，就跑到山里面种种地，干干活，觉得这辈子就这样过去了，自己也觉得没希望。后来在竹林里面除草的时候，捡起一块石头一扔，正好敲到竹子上面， “啪”的一声，就 因此开悟了 …… “从缘得者 ，始终成坏 ” ， “从门入者，不是家珍”。禅宗就是要求通过一些突然的事件来顿悟，而且对他们来说是“顿悟成佛”。这个观点很有趣，你们看看是不是很像独觉啊？所以王恩洋先生就说禅宗是独觉乘。 我们从阿毗达摩的角度来说，独觉乘是什么呢？类似于是 “顿断所断”。在成为独觉之前，他应该是资粮道的上品，然后在一座之间成就了这个无学果位，是吧？ 今天讲得有点多了，先到这里吧，谢谢大家！

《集论选讲》014·1 我们继续《集论》。 之前 “色、 受、想、行蕴 ” 都讲了，现在我们讲 “识蕴”。 问：识蕴何相？ 答：了别相是识相。由此识故，了别色、声、香、味、触、法等种种境界。 “识蕴” 的 “识” 就是 “了别”——“了” 就是明了， “别” 就是辨别。现在从藏文翻译过来的解释是 “ 明显知道 ” ， “ 清晰了解 ” ，好像这个白话的解释对我们来讲更加清楚一点。 所以现在有些人就把唯识说成 “唯 了别 ” ，从某种角度上来说，可能对我们现代人来说， “唯了别”的说法 比 “ 唯识 ” 更好理解一点。因为现在很多人一听到 “ 唯识 ” ，就认为是 “ 唯独只有意识 ” 或者 “ 唯独只有阿赖耶识 ”的意思。 这个不对，不是 “ 唯识 ”这两个字想表达的意思 。 “识”， 就是 “ 了别为性 ”或者“了别为相”。 我们通常讲眼、耳、鼻、舌、身、意识，是吧？一般人讲的第六意识就是我们佛教里面讲的 “ 意识 ”。唯识 会讲第七识 ——“末那识”，也就是意 根。那么， “末那识”是 什么呢？承认八识的唯识师认为， “末那识” 就是我执的根本。第八识 ——“阿赖耶识” ，如果以其他派别来看，就有点像很深层的意识，而唯识又单独分出来一个第八识 ——“ 阿赖耶识 ”， 作为 “藏识” ，有点像 “ 仓库 ”的意思 。 ...