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《微课佛教史》194·3 禅宗的好处是什么呢？你把禅宗兴盛的时间，特别是六祖慧能大师这一段的时间和朝代对照起来，就是相当于在武则天前后。武则天之前谁比较兴盛呢？唯识宗比较兴盛。早期的唯识宗是非常经教化，非常严肃的。发展到一定的时期，思想界或者宗教市场都会产生反弹。 之前是三论宗，后来是唯识宗，还有天台宗，学习的时候都要背诵很多内容的，有很多经教，ABCD …… 这些都要背出来的。特别唯识宗这个系统达到了一个高峰的时候，法相特别地繁琐，就是后期所讲的什么“头上安头”等等，确实有这个情况，就是注解上面再套注解，整个佛教学术界在一段时间里都套在那个氛围当中……其实应该这么说，就是“有不会学习的人就会套在这个氛围当中”，唯识宗的顶尖人物其实并非如此，但是不会学习的人、唯识宗的末流后面就会带出这种风气。 那么，这种风气碰到了禅宗以后，正好是反过来的，等于是思想界的风气为之一变。宗教学术界突然之间一看：“哎，还有这种修法！”于是呢，趋之若鹜，会不会啊？会。特别明显的是在慧能大师的这一支南宗当中。对大家来说，它是一种规律：一条路走到尽头，是一个极端，就会出现“回归”——唯识在法相上面稍微有点繁琐，走向极端之后，禅宗出来纠正这个极端，却也走向另外一个极端。 禅宗发展到这个时候，至少慧能大师的文化水平不是很高。出现这种极端，可以说是一种代表。有时候你在宗教市场上，把自己做为一个代言人，作为一个极端、一个典型，反而相当于在这个市场上有了自己的一块牌子。大家一旦想修禅定，一旦想不要繁琐，首先想到的是“南天竺一乘宗”，“南宗人他们是反对这么玩（烦琐哲学）的”，所以它的辨识性就非常的高。它的反面就是唯识宗，这种互相比较就非常的明显。所以唯识宗在前面出现，禅宗在后面出现，这样看起来禅宗的兴盛，是具有一定的历史发展的逻辑的。而且我们也提过，禅宗一开始是“唯识禅”。 好，今天稍微提了一下荷泽神会大师，我们另外还会再说荷泽神会大师。 今天先到这里，谢谢大家！

《集论选讲》022·1 我们 继续《集论》选讲。 有些同学——哎呀，能叫同学吗？有些朋友吧。他们在听课以后会有一些讨论，这个应该夸奖，是吧？有些内容好像大家不是很清楚，索性今天讲课就等一等，先聊一聊这些内容。 有人问：“意根、心、意识、精神，这些有什么区别？” 首先，佛教一般不讲“精神”，这个名词我们先放到边上。 然后我们说“意识”。佛教里说的“意识”，和通常哲学里面讲的“意识”有点不一样。哲学里面是讲“物质与意识”这一对概念，是吧？“意识”就是跟“物质”相对应的。或者说“物质与精神”，那么这个“意识”就是和“精神”差不多同一性质的。 但是呢，佛教里面的“意识”是不一样的意思。世间所讲的或者哲学所讲的物质与意识当中的意识，或者物质与精神当中的精神，它们的范围比较宽泛，比佛教的“（第六识、）意识”范围要宽。 我发现好几个朋友提出的问题都与此有关，就是他们把现代哲学当中所提到的“精神”或者“意识”和我们现在佛教所讲的“意识”完全等同起来。这是不一样的。也许可以这么分类，但是在名词上这样直接等同起来的用法是没有的。 佛教当中和哲学里的意识、精神比较接近的概念也有，就是心。比如说经部宗或者其他有些部派，就把心和心所都归在一类当中，统称心法。假如你今天学习藏传佛教的心类学，它是把一切法分成四类的：心法、色法、心不相应行法和无为法，在心法当中就包括了心和心所。我们可以认为这个心法就相当于现代哲学所讲的意识或精神，这个心法的范围就很宽。 现代哲学所讲的物质与精神当中的精神，或者物质与意识当中的意识，它们的范围也是很宽的。而一般佛教里面所讲的意识，比现代哲学里面所谈到的意识的范围要窄，这一点大家一定要搞清楚。佛教里面的“意识”是指独立于前五识的“第六识”。

《微课佛教史》194·2 还有一个出家人，叫法达，说是颂《法华经》七年，“心迷不知正法之处”。他来到曹溪山，说：“我常年颂《妙法莲华经》，念了七年，心迷，不知道正法在哪里，经上有疑。听说大师智慧广大，愿给我解除这个疑。” 然后慧能大师的这一段里面讲：“吾一生以来，不识文字。你就把《法华经》在我面前读一读。”然后就说法达在慧能大师面前读了一遍，慧能大师就知道经文的意思，就给他讲了一段“汝听一佛乘，莫求二佛乘”等等。这一段里面就有这个意思，说六祖大师不认识字，让别人念了以后，他再给别人讲解。 比较重要的一段是什么呢？ “心行转《法华》，不行《法华》转；心正转《法华》，心邪《法华》转”，说努力依法修行就是转经。“法达一闻，言下大悟。”这个“转《法华》、《法华》转”的说法和昨天讲的有点接近，是什么呢？就是你要用自己的话来讲《法华经》，而不要被《法华经》牵着走。这又是中国人的意思，是吧？“六经注我”、“我注六经”的意思。 还有一点，也是我们昨天讲过的比喻。由于你没专门学过《法华经》，你直接去讲《法华经》肯定不行的，这个不用说的。你没专门学过的话，肯定会有很多问题的。你直接说心不被《法华》所转，就是把《法华经》拿过来，注解你自己的意思，那就是你说了算了。 这是一种很好的应对别人的方法。就像昨天我讲的，我就用莲花派太极拳，那谁都说不了我。因为既然是莲花派太极拳，那就我说了算。我跟陈氏、杨氏、武氏、吴氏、郝氏、孙氏都不一样。我不用被你们这些拳派所转，你们都来注解我。我这个就是缠丝劲，是从陈氏里面来的，我这松跨是从杨氏里面来的，我这跟步是从孙氏里面来的，但我是莲花派，最后我说了算…… 用这种方法开示出来倒是很方便，没有很好地学过经教的人去开坛说法，他也不需要太多的学习，他只要按照自己的理解，“说己心中所行法门”。禅宗里面有一句话，自己心中涌现出的法门，叫“说己心中所行法门”。但是，问题也出在这里。说己心中所出法门，不能别出心裁啊……

《集论选讲》021·3 如果让我或者中观师来回答的话，我觉得这没什么道理。因为前面的五根有独立的实体，所以就应该有独立的“意根”吗？这个完全没道理。事物可以有普遍性和特殊性，我从来没有承认过这个（有独立的“根”）是属于普遍性的东西。在唯识来说，他们认为六根——眼、耳、鼻、舌、身、意根，都是一定具有普遍性的，什么呢？就是各别独立存在。但是没有任何一句话，或者说没有任何道理可以支撑他们说第六“意根”必须是和前面五个一样的独立的存在。有这样说的吗？没有啊！ 关于普遍性和特殊性，我经常举一个例子：除了汞以外的金属，在常温下全都是固体。你总不能因为除了汞以外的其它金属在常温下都是固体，所以说汞在常温下也必须是固态的金属——这个不成立的！（不好意思，我一边在讲唯识，一边还在批评人家。） 从大的方向上来讲，其他部派都认为“意根”是无间灭完了的，就是一个过去时或者是过去完成时。而唯识派，在《摄大乘论》的注解中，我记得世亲菩萨解释“意根”的时候说“无间灭意”是正在灭去的“意”或“识”。中观派则认为可以是“无间灭意”，但不是同时的。 佛教认为在心的安立上要有这样一个“等无间缘”：等，是什么意思呢？就是前面那个心和后面那个心差不多的，平等的；无间，就是没有间断；缘就是条件。可以这么理解，就是你的心的生起，是需要一个“等无间缘”的，就是需要前面那个心为后面的那个心的生起作一个缘——“等无间缘”。 佛教当中绝大部分的部派都认为色法没有“等无间缘”，而心法有“等无间缘”。个别部派（好像是大众部）认为色法也有“等无间缘”。我觉得他们说色法有“等无间缘”，也是可以理解的，前一刹那和后一刹那的生起一定是有关的，有辅助性的。如果不考虑新色的话，应该是前一刹那和后一刹那都有关联性。（不过那需要给“等无间缘”做一下新的定义。） 今天就把暂时还没讲到的“意根”先提上来讲一讲，“意根”和我们前面讲过的眼、耳、鼻、舌、身根都不一样，它是一个无色根。 好，今天就先讲到这里，谢谢大家！

微课堂佛教史194·1 那么，在修禅定的时候，很重要的一点是什么呢？我们如果学习《大乘百法明门论》的话，就要学习心所，那么，在正禅修的时候，哪个心所很重要呢？这几样要提到正念、正知。正知，相当于把心切开，心的一部分在边上来管理、监督另一部分心的表面的活动。譬如你在禅修，自己一直在观察自己的心的运作。 所以，所谓的“知之一字，众妙之门”是什么呢？你看，“众妙之门”就是刚开始的时候，这个极其重要。中国佛教在讲修禅定的时候，经常有一个比喻，说什么呢？说就像一只猫在盯着一个老鼠洞，一直盯着。老鼠一出来，你去抓老鼠吗？如果你跑出去抓这只老鼠的话，另外一堆老鼠都出去了。有本事的话，它一出来就一下子抓到它。如果它出去了，你一下子没注意，就跟着它走，那你就被第一个老鼠带走了。等你一走之后，一堆老鼠都出来了。 我们修禅定时候的情况也是一样，在那里观察心，然后一个散乱的东西跑出来，跟着这个散乱，“哗——”，后面一堆的散乱全部出来了：亲里寻思，国土寻思……啥都出来了。各种寻思啊，寻伺啊，思想全都泛滥了。 应该怎么做呢？中国的禅修有这样一个比喻，就是像一只猫蹲在一个洞口，出来一只老鼠，如果能抓到的话就直接抓到——结束。然后继续盯着这个洞口，不让老鼠出来。如果出来了没抓到，不去追，就是没有马上抓到的话，就不去追，仍旧盯着这个洞口。这就相当于在那里观察，正念、正知、寻伺。 这个正知，就是管理自己的念头，是非常重要的，就是“众妙之门”，是吧？刚开始修禅定的时候，就要求这样。大家不要忘了，早期的禅宗不是后期的机锋禅，就是要依经教而修禅定的。 而这“知之一字，众妙之门”被后期禅宗水平差的人一改，就变成是“知解宗徒”。所以，有句俏皮话叫什么？不记得了，好像是说黄鼠狼下崽，一窝不如一窝。南阳慧忠国师（如果我没记错的话），说起来是六祖大师的后期弟子，水平很差，简直是乱搞，搞什么“坛经传宗”，对吧？后来的人已经不如慧能大师了，然后再后期的呢，也没看懂菏泽神会大师的意思，把他硬掰成“知解宗徒”。以后的人索性也不学习了，因为“知解宗徒”嘛，一个比一个差。而且什么“汝向去有把茆盖头”，都是后来人的说法。 所以。荷泽神会大师所谓的“知之一字，众妙之门”，在我看来，很可能是在强调正念、正知的重要性——以正知来指导自己的禅修……

《集论选讲》021·2 “意根”的生起，比如说刚才我们讲到了，前面一刹那和后面一刹那，它们到底是不是两刹那呢？到底是不是两个时间点呢？到了唯识的成熟期，比如《摄大乘论》等等就认为不是两个刹那，认为是同时（同一个时间点）的因果。 所以前两天我们也在群里聊到底许不许同时因果。那么，中观派是肯定不能许同时因果的，观待是可以的。比如说父与子的观待，同时有父与子这两个名。同时有孩子的时候，你也成为爸爸。观待的名是可以同时生起的，但是父和子这俩人不是同时生起的。中观里面是绝对不可能出现“能生”、“所生”是同时的，这是不可能的。“所生”还没有成立起来，那个“能生”怎么能叫“能生”呢？不可能是同时有“能生”、“所生”，中观派是不承认有同时的因果，唯识以前基本上都承认。 所以呢，“意根”是在哪个时间点，其实大家的理解是不一样的。到了唯识的时候，对“意根”的理解，认为它实际上是一个“正在完成时”，就是正在灭去的“意根”，它为正在生起的“意”作生起的因。它是一个正在完成时，不是前后的过程，是同时的。唯识的“种子六义”当中有一个叫“果俱有”——因果同时是绝对免不了的。在唯识当中，并不是说所有的因果都是同时的，他承认有一部分的情况是因果同时。 对于中观而言，是不可能同时的，一个是“能生”，一个是“所生”，“所生”还没有，你那个“能生”怎么安立呢？单纯的名言是无所谓的，可以互相观待。如果不是这样，实质的“能生”、“所生”同时，那不可以的。如果实质的“所生”还没有起来，你这个“能生”在哪里呢？果还没有，你这个因，是谁的因呢？同样的，因还没有建立，你这个果，是谁的果呢？如果是名言安立就很轻松，直接可以安立上去，都无所谓。单纯的概念，互相观待而成立，这是无所谓的：彼——此，长——短，高——下。再进一步说，既然是观待的，那就不是实有的。长短是实有的吗？不对啊，它比短的要长，比长的要短，它就不是实有的长或者短。所以中观师是不承认有同时的因果。 对于唯识来说，“意根”实际上是两个。首先，他也承认刚才所讲的正在灭去的“意”，叫“无间灭意”——无，就是没有；间就是间隔。其他宗派基本上都认为“意根”是一个“无间灭意”。而唯识认为“意根”有两个：一个是“无间灭意”，是无间灭的“ ing ”，没有间断的正在灭去的识。还有一个就是第七识…… 所以唯识就说了：“你们看，佛陀在小乘的经典里面虽然没有讲到第七识、第八识，但是他有‘意根’这个词，这就是留给第七识的。你看眼、耳、鼻、舌、身根都是有独立实体的，‘意根’就没有独立的实体吗？它也应该有独立的实体。”

《微课佛教史》193·2 关于《六祖坛经》里“神会小僧”这一段，有些人是这样理解的：最初应该是神会大师的门下加进去了这一段师徒相见的公案，而对神会小僧的一些批评则是更后来加入的。譬如说在《六祖大师法宝坛经》的宗宝本当中又加了一段：“一日，师告众曰：‘吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？’神会出曰（神会大师就讲）：‘是诸佛是本源，神会之佛性。’”然后慧能大师又说：“向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。”早就跟你说是无名无字，你还说是本源佛性？“汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。”将来你有了寺院以后，最终也就成为“知解宗徒”。 后面说“祖师灭后，会入京洛”，就是慧能大师圆寂以后，神会大师就去了洛阳。“大弘曹溪顿教”，然后弘扬曹溪的顿教，弘扬南宗禅。“著《显宗记》”，写了这部书，“盛行于世，是为荷泽禅师”。 这一段就是后人加进去的，这是宋代的宗宝本比敦煌本多加的内容。这个应该是禅宗其他宗派（非荷泽系）加的，而前面那段可能是荷泽神会大师的门人弟子加进去的。我们讲过，《坛经》实际上最早是叫《坛语》，是一次讲课的内容，后面再不断地加新的（和弟子们有关的）内容进去。加进的神会大师的这一段，肯定是跟神会大师有关的人加的。 宗宝本《坛经》里这一段实际上在批评神会大师了，是吧？跟你讲无名无字，你还说有名有字？这是批评的话，这不是神会大师的门人，是其他后人加进去的。再往后，“大弘曹溪顿教”，又是再后面的人加进去的。 还有，这里面的“也只成个知解宗徒”。我个人认为，“知解宗徒”这个词也是后来加的，为什么呢？因为菏泽神会大师后来讲过“知之一字，众妙之门”，所以有人就说菏泽神会大师是“知解宗徒”。这句话其实是后期禅宗的人因为误解神会大师的“知之一字，众妙之门”而加上去的…… “也只成个知解宗徒”这句话进入《坛经》以后其实是非常麻烦的，给后来的禅宗带来了相当大的负面影响。就是说，你稍微学一点东西，就说你是“知解宗徒”——“知”是知道的知，“解”是理解的解。“你看看这个人啊，是搞经教的。哎呀，‘知解宗徒’！”禅宗里面老有人这么说。 但是这里面有两层意思都是错的。首先，即使有“知解宗徒”，说的是不是菏泽神会大师呢？其实不是，菏泽神会大师根本不是所谓的“知解宗徒”。荷泽神会大师说的意思是“知之一字，众妙之门”，这才是他的说法。因为后人不是菏泽神会大师的弟子，就不知道神会大师在讲什么。看到他说“知之一字，众妙之门”，就认为是知道或者明白，或者类似于知识，就认为他讲学习是众妙之门，于是就认为菏泽神会大师是“知解宗徒”。 菏泽神会大师是这个意思吗？不是！菏泽神会大师说“知之一字，众妙之门”，你可以理解为什么呢？“知”是不是明白的意思呢？也不完全是，中文的这个“知”字有哪些意思呢？知道、明白、监督、管理的意思，譬如说知县、知府、知州，就有管理、督导的意思……

《集论》选讲021·1 好，我们继续《集论》选讲。 我们这个《集论》的选讲，有些内容等于是补充的，或者是前面没有讲到过的。本来今天要讲“色”的，后来我听了一下昨天所讲的，发现还可以多聊一点我们前面讲的“意根”。 “意根”，在佛教里面认为它不是一个物质。近现代的人包括章太炎先生、梁启超先生等等，比较倾向于把它解释为大脑之类的。但是在印度，应该说在佛教圈中很可能从来没有出现过这样的解释。这里面其实有几方面的原因。 “意根”，原先的意思很明确的，它就是“意”的根，它并不单纯就是意。当然，如果在十二处当中，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，就会觉得“意根”的范围就比较大。但实际上真正的“意根”，或者在阿毗达摩系统当中，或者在佛教哲学系统当中谈到“意根”的时候，它更倾向于不谈整个的意识的根，而是在谈“意”的根。 “根”的意思是生起，我们前面讲过——“生、依、立、持、养因义”。意根，也就是“意”的因，或者是生起“意”的。所以在它的构词当中，就是能够生起“意”的。那它是什么呢？最早期的说法，“意根”是指前一刹那的意识，因为心是有延续性的。延续性的心，有点像以前物理学所讲的“自然害怕真空”，心也是有延续性的，它不能中断。前一个时间点的心，为后一个时间点的心作生起的因。也就是说，没有前面的心，就没有后面的心。那么，前面的这个心，就是后面这个心的“意根”。 我看到过很多现代的解释，也包括一些稍微有点名气的，在解释当中都有点问题，就是他们把“意根”单纯理解为意识的根，其实不是这样的。“意根”实际上是要包括眼、耳、鼻、舌、身、意所有这些心的前面一刹那。比如说，这一刹那的眼识前面一刹那的眼识，这个也是“意根”。所以“意根”不仅仅是意识的根，而是整个六识的前一刹那，都可以算得上。 我看到过一个《瑜伽师地论》的白话解当中，说“意根”是意识的前一刹那的根。这个说法不够，其实六识或者八识的前一刹那的那个都可以算意根。哦，不应该说八识，说六识比较好，因为汉传唯识里面的“意根”不是这么讲的，我们要照顾一下。所以六识的前一刹那，为后一刹那生起的识作生起的因，称为“意根”。 但在这一点上，佛教当中还有讨论，那就更复杂了……

微课堂佛教史193·1 好，我们继续科学地讲禅宗。 昨天讲了六祖大师的弟子智常来谈四乘的事情，我们可以看到，禅宗确实是“教外别传”，它的用词和正统佛教的用词经常会不一样，所以它被称为“教外别传”还真是有点道理。 我曾经开过一个玩笑：“这个‘教外别传’就是不要到‘教外’去传——教内可以传，教外就‘别传’了。”呵呵，这是开玩笑，别当真。（有时候不得不提醒一下，因为经常有职业喷子看不懂这些玩笑……怪我咯？！） “教外别传”，和通常的经教不一样，所以叫“教外别传”。也就是说，如果它不用小乘、中乘、上乘、最上乘这几个词，它的意思未必不成立，但是使用了这几个以前固有的词，就有不精确或者混淆的感觉。所以我们讲了，“教下”长期对禅宗不满意的原因可能就在此。如果你换个角度来看的话，禅宗所想讲的内容也未必不能成立。 好，接下去是比较重要的一段，在禅宗里面是有说法的，就是关于神会大师的这一段。“又有一僧名神会，襄阳人也。”这个很有趣的。神会大师是襄阳人，襄阳在哪里呢？湖北。北宗的神秀大师在哪里呢？也在湖北。在什么地方呢？玉泉山。远不远呢？好像在荆州附近。 襄阳呢，关羽是在那里兵败，后来传说魂神就到了玉泉山被普静法师收服……也就是，神会大师的家乡实际上离神秀大师不远，但是他后来专门到了南方跟着六祖大师学习，在跟从六祖大师学习之前应该也学过一点佛教内容。 他去时说：“和尚（这个和尚就是指慧能大师）坐禅见不见？”见，还是不见？慧能大师就起来打了神会大师三下，问他：“来来来，我打了你，痛还是不痛？”神会大师回答说：“亦痛亦不痛。”六祖大师就说：“吾亦见亦不见。”你这个是亦痛亦不痛，我这个就是亦见亦不见。神会大师就问:“大师，什么叫‘亦见亦不见’？”六祖大师就说：“我的亦见，是见自己的过患；不见呢，是不见他人的过，所以叫‘亦见亦不见’。” 其实这个“亦见亦不见”的说法是比较通唯识的。比如说唯识当中说“亦空亦有”，它是在A上“空”，在B上“有”，而不是在一件事情上同时空有的。这里禅宗的习惯也是一样，“亦见”，见的是A，“不见”，不见的是B，所以这两个事情并不是同时的。虽然说放在一起叫“亦见亦不见”，实际上它是在两件事情上的，但看起来好像是同时见和不见。这个风格还是有点唯识的。 然后，慧能大师就问：“我的‘亦见亦不见’的意思说了，那你的‘亦痛亦不痛’呢？”神会大师回答说：“如果我说不痛的话，那我跟木石差不多了，那就不能说不痛；如果我说痛呢，就跟凡夫一样了。”这里面的“凡夫”还是和其它词一样，是指禅宗所理解的凡夫，就是指一般的人，否则如果按教下的说法就应该指见道以前的人。 所以，你们有时候看到禅宗的一些词，千万别认为是佛教的经教里面固有的词，就把它等同过去，实际上它经常不是那种传统的经教的用法。这里的“凡夫”就是指一般人。 ……如果我说痛，那就跟没修行的人一样了，所以我说“亦痛亦不痛”。 慧能大师又说：“神会，你过来！”这里的“向前”就是你过来的意思。接着说：“见不见是两边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，”你自己都没有搞清楚，（这个‘自性’相当于根本的意思），“敢来弄人（就过来考我吗）？”“弄人”，考我吗？玩我吗？差不多是这个意思。 神会大师就礼拜，磕头，不说话了。 后面慧能大师又稍微批评了两句，然后神会大师就“便为门人，不离曹溪山中，常在左右”，有这么一段。

《集论选讲》020·3 我觉得从中观的角度特别容易理解，这也是我为什么服中观的一个理由。其实从某种角度上来说，中观真的不玄妙，很老实。而且，我觉得中观在形而上学方面真的是高出其他宗派一头的，在其他人问 why 的时候，中观就已经一脚踢翻了：这个根本不是 why的问题 ！ 比如说，别人问：“火为什么是热的？”其他宗派回答不出来的，是吧？一般的标准答案是：“法尔如是！”——本来就是这样的。让中观派来回答，实在太简单了。“因为是热的，你们就给它一个名字叫火”，对吧？这是从世俗上成立一个事物，不存在形而上学的问题。“火为什么是热的？”这其实不是一个“为什么”的问题，而是一个“是什么”的问题。那么，“是什么”又是怎么来的呢？世俗名言共许。因为世间是这样约定俗成的，大家就成立了。不是“水为什么是流失性的”，而是“这种流失性的东西，我们管它叫水”，这类根本就不是“为什么”的问题。所以，从这个思路来说，中观派比其他派别高太多了！ 眼、耳、鼻、舌、身，为什么没有讲“意”呢？因为“意”是要单独讲的，是吧？而且这里是讲色，“意根”不是色。现在有些人说“意根”是色，好像早先有spg居士说……怎么说呢？这确实是受到了现代科学的影响，比如说章太炎先生也说眼根就是视神经，从某种角度上说也未见得有问题。但是假如放到阿毗达摩系统当中，视神经就不符合清净色的说法，是吧？而且视神经也是比较老的一个说法，如果有《阿含经》背景的话，有宗派背景的话，应该说是视乳头。 那么，从民国以来发展到后来，有些研究唯识的人就开始往现代医学上靠拢，说“意根就是大脑”，这个说法恐怕会带来很多问题。为什么呢？因为传统上来说，前面的五根叫“有色根”，而“意根”不是“有色根”，是“无色根”，“意根”不是物质。如果你说大脑的话，它就变成是物质了，这会在其他点上有太多的问题出现，所以不建议说“意根”是大脑。因此，“意根”就不放在色法当中讲了。 接下来是“色、声、香、味、触”，是吧？这个好像要讲很多，要不今天先到这儿吧。因为色有单独的内容要讲，还是蛮多的。 我们前面讲了五根——眼、耳、鼻、舌、身，五根。是不是众生都有五根呢？有没有先天没有五根的呢？有的，先天的残疾。不过，由于现代生理学的发展，很多东西也在发展。我们还是下次再讲吧，今天先到这里。 好，谢谢大家！