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《集论》选讲036·1 好，我们继续《集论》。前面的“想蕴”讲完了，现在讲“行蕴”。 云何建立行蕴？谓六思身，眼触所生思乃至意触所生思。由此思故，思作诸善，思作杂染，思作分位差别。 又即此思，除受及想，与余心所有法，并心不相应行，总名行蕴。 “行蕴”就是“六思身”，又是和前面一样，说是“眼触所生思乃至意触所生思”。“行”就是思，就是造作。“行蕴”，造作为性。 “由此思故，思作诸善，思作杂染，思作分位差别。”“分位差别”，就是阶段性的，组合性的。 “又即此思，除受及想，与余心所有法，并心不相应行”，这是什么意思呢？除了“受蕴”和“想蕴”，剩下的心所法和心不相应行法，都属于“行蕴”所摄。“总名行蕴”，就是都属于“行蕴”当中。除了什么呢？除了“受蕴”、“想蕴”，也就是受心所和想心所，它们是独立出来的。 这里实际上是把两种分类放在一起讲了：一种是五蕴的分类法，一种是百法五位的分类法——就是心法、心所有法、色法、心不相应行法和无为法。因为把五蕴和五位掺和在一起讲，所以看起来好像有点杂乱。 在后期阿毗达摩整理的时候发现，五位百法或五位七十五法的形式好像更加科学， 比早先的蕴、界、处的分类方式更加细化，所以后期就尽量地往五位靠拢，就是按照心法、心所有法、色法、心不相应行法和无为法的分类，这样讲起来比较轻松，篇幅和开合也比较适当。 五位百法相对来说是比较独立的，而这里（《集论》） 由于要照顾到三法品——蕴、界、处的说法，所以就没有直接用五位百法的分类方式，但最后还是把 “五位百法”这种比较成熟的阿毗达摩和“五蕴”掺和起来讲。 虽除受、想一切心所有法及心不相应行，皆行蕴相，然思最胜，与一切行为导首，是故偏说。为显此义故，说由思造善法等。善者，谓当说 “信”等。杂染者，谓当说“贪”等根本烦恼及贪等烦恼分少分烦恼。分位差别者，谓于思所发种种行位，假设心不相应行。 在五蕴当中，“受蕴”和“想蕴”已经是单独列出来的，那么在心所的五遍行——触、作意、受、想、思当中，“受”和“想”也单独列出来。“思”呢，就是造作。因为在“行蕴”当中最重要的就是“思”，所以就单独用“思”来谈“行蕴”。也就是说，“行蕴”包含的范围是很广泛的，为什么这里说“思”就是“行”呢？因为“思”的作用最大、最胜， “与一切行为导首，是故偏说”。“偏说”就是“以它为主”的意思 ——这个当然是侧重后期 的说法。 这里说“思作诸善”，就是指善法，“思作杂染”，就是指“贪”等根本烦恼和随烦恼，然后“思作分位差别”，指的就是心不相应行。 分位差别，除了这里说的心不相应行法之外，在后期认为有一些心所有法也是分位差别的（早期也有这样认为的）。那么，这里说“分位差别”就是单纯指心不相应行法， 要解释的话，就要说“ 这是从多分来说”（其实“分为差别”的法不止“不相应行”）。唯识认为，心不相应行法全都是分位差别。有部不这么认为，有部数出来的心不相应行法全都是实有的。所以，这里所讲的是唯识的一个说法。

《微课堂佛教史》208·1 好，我们继续科学地讲禅宗史。 我们现在讲到菏泽神会禅师。本来今天想讲永嘉玄觉禅师的，后来看了一下，关于菏泽神会禅师还有很多地方可以聊的，是足够让我们继续科学科学的。上次有讲到他的《坛语》——也就是《神会和尚语录》，就是大家都来提问题，神会和尚给予回答。我们上次讲了几件事情，现在再挑几个给大家看一看。 牛头山袁禅师，这位说不定是牛头法融禅师的门下，三论系统的？有点可能哦，因为这种说法确实在三论系当中吉藏大师说过。如果我们不带宗派观点地来看，吉藏大师可能曾经提到过这些事情，是稍微有点问题的，是什么呢？ “牛头山袁禅师问：佛性遍一切处否？”佛性是不是遍一切处啊？很多人都说佛性遍一切处，应该不是。三论系统在这方面是有两种说法的，实际上和菏泽神会禅师在这里的说法是比较一致的，但是三论系确实也有后面那种说法。我们先看下去。 “答曰：佛性遍一切有情，不遍一切无情。”回答得非常精确，这是对的。所以菏泽系到后来在圭峰宗密禅师的时候就和华严宗合流，是有原因的。这些说法实际上是和华严系有关的，华严系和北方的地论师以及摄论师都有一点关系，这里的这个说法其实就是华严（宗）系的标准答案。 那么，中国当时的佛教派别还有谁呢？就是天台系。不过，天台系不是这个说法。这里面其实还涉及到一个问题，就是菏泽神会大师是讲三乘的（当然他也讲最上乘）。这个问题我们先撇过去，继续往下看。 袁禅师继续提问。“问曰：先辈大德皆言道‘青青翠竹，尽是法 【身】；郁郁黄花花（衍一花字）， 无非般若。’”哇！我以前刚开始学禅宗的时候，觉得非常美啊，然后就照背——待会我再讲这个故事。“ 今禅师何故言道‘佛性独遍一切有情，不遍一切无情’？”为什么你现在说“佛性独遍一切有情，不遍一切无情”呢？ 其实这个问题并没有难倒对方。中国确实有这个习惯，就是用这种优美的文字当作一种例证，但这种文字、诗颂 能够当作例证来反驳别人吗？其实一点都不能啊，对吧？这个“青青翠竹，尽是法 身；郁郁黄花， 无非般若”，你想说什么呢？但是中国人有时候真的会把格言当作真理，把诗当作真理。而且这个诗里面并没有谈到佛性的问题，是吧？ 神会禅师怎么回答的呢？“答曰：岂将青青翠竹同于功德法身？岂将郁郁黄花等般若之智？” 神会禅师说： 怎么可以把它们对等起来呢？完全不是这样的！或者用更精确的说法：不是能够按照字面来直接解释的。待会我再来解释一下。“若青竹黄花同于法身般若者，如来于 何经中， 说与青竹黄花授菩提记？”释迦牟尼佛在哪部经里面说给这些翠竹、黄花授记什么时候成佛的？“若是将青竹黄花同于法身般若者，此即外道说也，”如果这么说的话，和外道说的是一样的。“何以故？《涅槃经》云：具有明文，无佛性者，所谓无情物是也。”《涅槃经》里面讲了，无佛性者为无情物也。 荷泽神会禅师在这里给的是标准答案。

《集论选讲》035·2 小想者，谓能了欲界想。 大想者，谓能了色界想。 无量想者，谓能了空无边处、识无边处想。 无所有处想者，谓能了无所有处想。 应该说，这种说法是比较后期的属于阿毗达摩的成熟期的一种说法。如果是早期的《阿含经》，“小想”、“大想”、“无量想”等等没有那么复杂，并没有这种哲学化、知识论的说法。早期的时候，“小想” 可能 就是想的内容少，“大想”就是想的内容多，“无量想”就是想的内容很多很多。 关于这一点，声闻乘和后期成熟的阿毗达摩的差别有点大。我们讲过，早期的阿毗达摩是对焦《阿含经》进行解释的，就是它的解释是要照顾到《阿含经》的内容的。但是后期的阿毗达摩就出现了为了理论而理论，完全地知识化、哲学化了，它可以抛开《阿含经》专门创造一套自己的理论系统。在阿毗达摩化完成以后，在解释《阿含经》的时候反而要照顾到后出的阿毗达摩的说法。 这里的“小想”、“大想”、“无量想”，也是有这样的差别。早期的时候，比如说讲到白骨观的时候，你观想的内容比较少的话，就是“小想”，观想的内容比较多的就是“大想”，这个 “无量想”不是真的无量，就是指非常非常多，满四天下皆是白骨，把这个世界都观想成白骨等等。 阿毗达摩发展到了后期，不再关注或者是不再把着眼点放在解释《阿含经》上，而是把一些定义或者界限等等进行解释，纯粹地理论化、哲学化、知识化。这种现象是比较普遍的，这也就是造成了后期“重论不重经”的一个主要原因。就是说，后期的阿毗达摩写作实际上 一定程度已经抛开了经典的背景，而最早期的阿毗达摩是为了让你去学习经典而服务的。这两种写作的出发点和目的已经不一样了。 我的讲课风格仍然是想到哪里就讲到哪里，因为在有些问题上我有一点自己的想法，所以才和大家讲一讲。正如我之前强调的，我并没有非常反感后期的阿毗达摩，大家听起来我现在评论得比较多，好像是对后期的阿毗达摩比较反感。但实际上不是这样！其实我个人反而是一直相当鼓励大家多多学习阿毗达摩的，因为这是学佛的道路上一个重要的阶梯，特别是对大家而言，如果不经过这个阶梯，是没有办法学习更往上的内容。 我之所以在讲课的时候对后期的阿毗达摩进行评论或者讨论，实际上是希望大家能够同时关注到佛教早期的一些内容。就是在后期的标准答案的基础上，请大家不要忘记释迦牟尼佛最初讲经的时候是想要说什么。这方面确实希望大家要多注意，因为佛教发展到了后期，历经了悠长的时间跨度，的确也出现了从一开始的“原始的理论化”到“固化的理论”到最后“僵化的理论”这样的情况。但我们还是应该不断地回过头去，在这些理论化的背景之下，回头看看最初释迦牟尼佛的时期或者是比较接近的早期，那些文字记录到底是怎么回事儿。我们需要对这两者多多观察，来进行一些平衡。 关于“不善言说”，《杂集论》的注解里面也提到了 —— 不善言说想者，谓未学语言故，虽于色起想而不能了此名为色，故名无相想。 “不善言说”是什么呢？对于色“不能了”，就是不能知道这个叫色，就是构画不出来，是吧？这个是指小孩子刚刚生出来的时候，对于外界的东西还没有概念。后面就不多讲了。 好，今天先讲到这里吧，明天讲“行蕴”。谢谢大家！

《微课佛教史》207·2 我们讲过后期的禅宗（洪州禅系以下） 会认为菏泽神会禅师是“知解宗徒”，为什么呢？即便菏泽神会禅师这样继承了《坛经》的讲经套路，后期的禅宗还是认为他在教理方面走得太 远了，而且到了后期菏泽神会禅师这一系和华严宗合流，就是后来的圭峰宗密禅师（清凉澄观大师也算）——他也属于菏泽系，和华严宗合流了。 我们可以看到，菏泽神会禅师在洛阳确实也谈到了《涅槃经》、《金刚经》等等，其实后期大乘和尚摩诃衍与莲花戒论师辩论时候所用到的经典和这些也差不多，都是那个时代中国比较流行的经典，而论典则基本上没谈到。 现在讲东土的大乘和尚摩诃衍和天竺的莲花戒论师在藏地举行了一场辩论，有说“拉萨僧诤”的，也有说“吐蕃僧诤”的，反正有“僧诤”这件事情。那么在后期呢，会说大乘和尚摩诃衍是北宗禅的代表。 以圭峰宗密禅师的文字记录来看，摩诃衍禅师实际上既跟北宗学过，也跟南宗学过，他跟南宗学的好像就是菏泽宗，所以他是南宗和北宗均有涉猎的。摩诃衍禅师解释经典的方式跟菏泽神会禅师差不多，在敦煌也保留了一部分他的文字，大家如果有兴趣的话可以去看一看，他的套路和菏泽神会禅师的套路是一样的。如果大家专门学习经教的话，就会觉得他们这种套路的漏洞实在太多了。所以在和印度的莲花戒论师的辩论当中败下阵来，也是很能够理解的，他们两个完全不是一种套路。 确实我们也看到，菏泽神会大师的这种套路是一般人很容易接受的，因为根本不需要阿毗达摩的准确定义，作为一年也就听几次课的士大夫、侍郎、刺史等等人来说，其实他们并不真正想知道“常”“无常”的定义是什么。我来问“常”，你回答我“无常”，我反而觉得很容易理解， 觉得这个套路“很新鲜”， 是吧？ 好，今天先到这里，谢谢大家。

《集论》选讲035·1 我们继续《集论》，现在讲到“受蕴”。 前面已经讲了几种受—— 苦、乐、忧、喜、舍 等等，接下来讲“身受”。 身受者，谓五识相应受。 什么是“身受”呢？眼、耳、鼻、舌、身受。 心受者，谓意识相应受。 那么，有“身受”，有“心受”，还有什么呢？还有“味受”。 有味受者，谓自体爱相应受。无味受者，谓此爱不相应受。 “无味受”是负面的，“谓此爱不相应受”，就是不与自体爱相应受，或者非与自体爱相应受。 依耽嗜受者，谓妙五欲爱相应受。依出离受者，谓此爱不相应受。 “耽嗜”就是喜欢。我们在前面稍微讲过一点，这里不需要多讲，平时也用不上。 然后是“想蕴”。我们前面讲过的，“想”是“取相为性”。以《现观庄严论》的科判方式来说，现在这里要讲的是 “差别” ，而我们前面讲过就是定义——性相。“想”的定义是什么呢？“取相为性”，或者“构了为性”，是吧？然后“想”的差别是什么呢？差别有“六想身”，就是六种“想”，这个就是差别，或者说分类。简单来说，前面讲的 “取相”、“构了”就是定义，这里讲的就是分类。 云何建立想蕴？谓六想身，眼触所生想乃至意触所生想。 我们前面讲“受蕴”的时候“眼触所生受乃至意触所生受”，这里就是“眼触所生想乃至意触所生想”。 由此想故，或了有相，或了无相，或了小、大、无量，或了无少所有、无所有处。 这些都是和禅定有关的，但是把它们放在这里了，其实是另外一种分类。“有相”是指有相想，“无相”是指无相想，还有小想、大想、无量想等等，都是和禅修有关的。“有相”，怎么说呢，就是一般的“想”吧，这个待会到后面再讲。还有“或了小、大、无量，或了无少所有、无所有处”，这些全都是和禅修有关的。 不展开了，到讲到禅定的地方再说。 有相想者，谓除不善言说、无相界定及有顶定想所余想。 我们不看这个，先看“无相想”。 无相想者，谓前所除想。 我们反过来看，“无相想”是什么呢？一个就是“不善言说”的“想”；一个是“无相界定”，差不多就是无想定（灭受想定算不算呢）；还有一个是“有顶定想”，这个“有顶”是三有的顶，就是指非想非非想处。 关于有顶，有两种说法：一种是指色究竟天，就是色界的顶；一种是指非想非非想处，它是属于无色界的顶，那么就是三有的顶，所以称之为有顶。那么为什么有时候会把四禅当中的色究竟天当作有顶呢？这也是一种说法，是因为无色界是没有色的，所以在有物质的情况下，这个最高的地方就是色究竟天了。关于有顶天就有上面两种说法，那么有顶定也是一样。 这里的“有顶”主要是指的非想非非想。所以这里说的“无相想”就是包括非想非非想定的“想”和无想定的“想”，还有“不善言说”——就是还没有固化的，还没有取相的。除了这些以外，其他的都是“有相想”。

《微课堂佛教史》207·1 然后对方又问，什么是无住，“问：若为得无住？答曰：《金刚经》 具有明文 ……应无所住而生其心……”今天讲禅宗的，或者稍微学点佛教的人都会谈这个“应无所住而生其心”，不过这个“应无所住”，现在被一般的人解读成是一种修行的态度—— 这恐怕不是“应无所住”的原意吧。 “应无所住”说的不是态度，是形而上学！ 我们再举一个“无念”的例子吧。“无念”是凡夫修的，还是圣人修的呢？《神会语录》里面就说：“无念者，是圣人法，凡夫若修无念者，即非凡夫也。”无念呢，是圣人修的。如果凡夫也修无念的话，他就不是凡夫了。这个说法如果以教下的宗派来看的话，是完全没法辩论的，肯定要输的。如果是和我辩论的话，肯定是他输。你既然说凡夫是在“修”无念法，那就还不是 “凡夫”“修”无念嘛，那又“凡夫”怎么会变成圣人了呢？ 你自己说的——“凡夫修”啊！ 然后他又说什么呢？你们看，“又问曰：无念者无何法？是念者念何法？”我觉得这个有点像是对方给他设了一个套，也可能他确实自己想这么说。大家看，他后面的说法又开始变化了。“无者，无有二法，念者，唯念真如。”这种讲经的套路真的是“说己心中所行法门”。无者，无的是什么呢？无有二法。念者，念的是什么呢？唯念真如。这是把“无念”这两个字拆开来讲）——自搞一套 。 “又问：念者与真如有何差别？答：亦无差别。”他说也没有差别。“问：既无差别，何故言念真如？答曰：所言念者，是真如之用，真如者，即是念之体。”哇！这个就是中国人的习惯——体、相、用，是中国人习惯谈玄的思路，而在印度佛教当中，没有这种读法 。这里的意思是，以真如为体，然后起念的作用——这就是中国人的体、相、用的思路。 那么这几个问答我们总结一下，很明显的，都是带着六祖大师在《坛经》里所讲的“三十六对”的这种套路。你来问“A”，我就回答你“ 非A ”。这种套路的好处是什么呢？所有的问题你只要能问，我都可以回答，对吧？你们任何人来问我，我都是能够回答的，而对方也会觉得这个回答有点意思。那这种套路的负面性是什么呢？实际上问题本身基本上没有得到回答，即使后来又进行了补充回答，以阿毗达摩系统来看的话，也会觉得给出的答案并不是一个定义 ，是自我发挥，是“说己心中所出法门” 。其他的几个解释情况也差不多，都会脱离经教，给一种自己的解读，这种解释相对来说是比较自由的。

《集论选讲》034·2 我们举个禅宗的例子也是一样。比如说，禅宗认为“我们要学释迦牟尼佛的话，就要学他在菩提树下的那一招，学习其他的都是浪费。至于佛陀出来以后讲的东西，那都是对罗汉讲的，我们要成佛就应该学习菩提树下的那一招。”但是，如果你了解大乘佛教的话，实际上菩提树下那一招已经是化身了，释迦牟尼佛早就已经成佛，是佛的化身在菩提树下打坐是吧？他就是一个示现嘛。 所以，假如你认为禅宗是大乘佛教的话，他应该符合大乘的通说，但他们的理论背景，至少和这里的理论背景（大乘许菩提树下是佛陀的化身，之前早就成佛了），又是不合拍的。类似这种大小乘不分、混着讲的问题，在中国佛教史里边那些佛教教理学习不好的人当中长期存在。说他们“学习不好”可能有人不高兴，那就说“那些没有把佛教学通的人”吧，在他们当中，这种问题（不知道自己立场在哪里的情况）是常见的。 而且，这种情况在中国佛教的祖师当中也不少见。或者这么说吧，中国历史上的唐中期以后的佛教祖师们对佛教历史的了解相对来说比较欠缺一点，就是佛教的历史啊、演变啊等等。我经常讲的，有些是“哲学的高僧”，但不是“历史的高僧”（反之亦然，有些是“历史的高僧”而不是“哲学的高僧”）……但好像又不完全一样…… 到了近、现代，一方面对佛教的典籍开展了文献化的整理，用各种现代治学的思路去整理了佛教的历史或者说佛教的思想史，另一方面，又引进了例如阿底侠尊者、宗喀巴大师的道次第系统。因此，对于我们今天的人来说，学习这些内容（整体的佛教框架）相对来说就要轻松得多。特别是佛教哲学史、佛教史、宗义这些方面的书籍出现以后，大的框架都已经确定下来，那么理解大小乘之间的区别相对来说就比较容易。而前人确实在历史这一方面是比较欠缺的，在民国以前基本上没有专门治学佛教史的，所以在这方面出现问题也可以说是很正常的。 我们把接下去那几个先讲完吧。 复有乐有味受、苦有味受、不苦不乐有味受；乐无味受、苦无味受、不苦不乐无味受。复有乐依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不乐依耽嗜受；乐依出离受、苦依出离受、不苦不乐依出离受。 有“味”，有“耽嗜”，是吧？就是有所贪爱，有所系缚。系缚的反面就是“出离”，就是不想要，想离开。 这就是“受蕰”，我们轻松地讲完了。“受”其实没啥特别多讲的，就是领纳，简单地说就是感受，差不多可以这样理解。 今天我们就先讲到这里，谢谢大家！

《微课佛教史》206·2 我们再来看几则，也是一样的情况，我找一个给大家说说。 “庐山法师问：”（这本《语录》有点类似禅宗后期的习惯，就是回答不同的人提出的问题，我们也不知道庐山法师是哪一位。）他问什么呢 ？“何者是中道义？” 什么是中道？“答曰：边义即是。”你问中道，那我就回答你——什么是中道？边。这个是不是又和《坛经》里面的三十六对有关？总之，你一面来，我给你另一面去，并不是真正讲经的套路，或者说并不是阿毗达摩的回答套路。 他又说 了，“ 今言中道者，要因边义立，若其不立边，中道亦不立。”就是这样的套路，他只能给出一个“相待”的思路，但是不是解决了问题呢？这个不知道。我个人以为只是给了一个思路（还是不怎么难发现的思路），没有解决问题。 大家再看一个，也完全是《坛经》里面的套路。有人问什么是大乘，什么是最上乘。（这个估计就是禅宗自己称自己为最上乘——“接引最上乘”，）那对方就问：什么是大乘？什么是最上乘？他就说菩萨是大乘，佛就是最上乘，行六波罗蜜多的就是大乘，了知诸法本来自性皆空的，就是佛乘或者最上乘。这里的回答，如果放到教下的宗派来讲的话，了知诸法本来自性皆空的，是连二乘人都要得到的。而你是在讲到最上乘的时候，这个 本应该是“殊胜处”的答案，其 条件连二乘都符合，那就有问题了（也就是说，按正统的教理来谈，这个答案是错的。）。 所以，即便菏泽神会禅师也是大量地借用了经教的内容，包括“本无今有偈”、“三乘”等等的说法，但是我们确实可以明显地看出来，他并不是很挂恋经教，反而很喜欢用自己的方法去解释这些问题。对于我们这些受过较多经教训练的人来说，如果我们要帮他说话，就得绕圈子来帮他圆这些话。 我想想看再举哪个例子，哦，还有一段是苗侍郎的提问 。“侍 郎苗晋卿问：若为修道得解脱？”怎么去修道 呢？“答： 得无住心，即得解脱 。” 无住这个词也是《坛经》一贯所讲的，在《坛经》系统当中就有什么“无念为宗，无相为体，无住为本”，所以这个“得无住心”和六祖慧能大师又是一脉相承的。

《集论》选讲034·1 所以有小乘里面有些部派的说法就是，佛也有身苦的，但没有心苦，因为已经断除了烦恼，没有心苦就行了。如果再退回到阿罗汉谈身心苦的问题 ，那就很轻松了，就是阿罗汉也有身苦，但是没有心苦。因此，“受蕴”在这里要专门分出身和心分别的苦、乐、舍受。 其实类似的内容在中国也经常讨论的，在佛教刚刚传过来三、四百年的时候，中国自己的宗派还没有产生之前，特别是唐代的那些宗派还没有产生之前，这些问题大家都有讨论的。到了后期，这些问题已经没有什么过多的讨论，是因为在中国已经存在固定程式的说法了。后来基本上也不讨论这些事情了。（当然，后来也有人在说这些事情，但都是低层次的重复，没有历史价值、没有参考价值。） 总的来讲，在中国的这些讨论当中，其实是有一点问题的。这也是我一直强调的一个问题，对中国人来说，佛经最初进入中国，并不是成建制地进入的…… 玄奘法师是成建制地进行翻译的，包括鸠摩罗什法师也是成建制地进行翻译的，但是对大部分人而言，他们收集佛经的时候不是成建制的，所以在学习的时候就很杂乱。用我们今天的话来讲，他们这种佛经的收集和学习都是没有“次第” 的。哪一本经典是主要的，哪一本经典是次要的，如果不具备一定实力的话，是分辨不出来的。所以，这也是为什么在中国的各个宗派都有一件非常重要的事情——判教。 判教的一个意思，就相当于对手头的佛经进行编目，哪些是核心的，哪些是支分的，其实判教是和这个（整理经典）有点关系。但是，“判教”和“道次第” 是不一样的，而且背景也不一样。虽然现在有些人，包括我们的一些兄弟，把道次第和判教对照起来说，但实际上这只是一个“给面子” 的、统战的说法，就是给一个面子：道次第和隋唐佛教的哪个部分比较接近？和判教比较接近。但实际上，这两者完全是两种概念，出发点也不一样。 由于经典的传入并不是成建制的，所以在碰到问题的时候，比如说我们刚才讲的对于释迦牟尼佛碰到这些负面的事情应该怎么理解，很多人的理解都是有点混乱的。他们会把我们刚才讲的小乘和大乘的说法混着说，那就讲不清楚、理不明白了，实际上背后的意思就是没有找到合适的答案。 我举个例子。比如说他在找不到“示现”这个答案的时候， 而另一面他有必须要咬住“ 佛是全然解脱的 ，障碍净除” ，他就得想出各种办法来解决这个问题。本来在大乘的背景下，这是非常简单的，就讲“这是佛陀的示现”就可以了。然后，他又按照经典的文字去讲， 依文解义……我们前面讲过，中国人的习惯是“依经不依论”，是吧？他依着经典的文字来讲，又解释不通， “释迦佛被诬陷了、脚被扎了，那佛有业障？”类似这种“矛盾”问题在中国佛教中间阶层的疏释里是很常见的“拧巴”，原因是什么呢？大小乘观点“嵌”着解释（这里我用“嵌”字）！

《微课堂佛教史》206·1 好，我们继续科学唯物史观。 前面讲到菏泽神会禅师，讲了他的传记，也稍微讲了现在留存下来的他的语录——在敦煌写经里面有三个菏泽神会禅师的残本。 菏泽神会禅师有一本《坛语》，那么我们不妨来看一看他的这些语录，来看看六祖大师早期弟子的这一系，或者精确一点地说，就是“菏泽宗”或者菏泽神会禅师这一系，他们当时所表达的禅宗究竟是什么情况，同时看看他们所表达的内容和六祖慧能大师在《坛经》里面所讲述的内容之间有没有存在继承性的关系。 我来选几则跟大家聊聊吧。第二则 ，“真法师 问：（这里面的很多篇幅都是问答的形式）云何是常义 ？” 什么是常？怎么回答呢？如果我们是教下的宗派的话，会回答说“不变是常”，对吧？简单来说，常就是不变。而他这里的回答正好相反。什么叫常？“答：无常是常 义。”大家 看见没有？这个回答是什么套路呢？大家还记得吗？前面《坛经》里面讲的“三十六对”，是吧？相反相成，这是《坛经》里面的套路 ，类似道家的“长短相形、 高下相倾”。 接着在《神会语录》当中 ，“ 又问：今问常义 ，何故答无常是常义？” 现在问什么是常义，我问的是常，你为什么说无常呢？那么，回答是什么呢？“答：因有无常，而 始说常。”是 因为有无常，所以才说常 。“ 若无‘无常’，亦无‘常’义。以是义故，得称为‘常’ 。” 如果没有无常的话就没有常，这两个是相待的概念，是吧？但这一则问答，他实际上并没有回答什么是常，是吧？ 然后 ，“ 何以故？譬如长因短生，短因长立。若其无长，短亦不立。”这些词还是和三十六对有关（还是像《道德经》），这都是相对的概念。但是我们可以说，他并没有回答什么是常和无常。 后面又稍微说了一点和常有关的内容，说什么 呢？“ 又法性体不可得，是常义。又虚空亦是常义 。” 对方就问为什么说虚空也 是常。“答： 虚空以无大小亦无中边，是故称为常义 。” 我们从这些回答的内容可以看出，菏泽神会大师不具备经师的特色——他的论难格式，和严格的经教训练还是不同的。