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《集论选讲》038·2 欲者，于所乐事，彼彼引发所作希望为体，正勤所依为业。“彼彼引发所作希望”者，谓欲引摄见、闻等一切作用故。 “欲”是什么呢？“欲者，于所乐事，彼彼引发所作希望为体”，就是希望、想要做什么事情，“欲”的对象是什么呢？是“所乐事”，也就是喜欢做的事情。“正勤所依为业”，“正”就是正确的或者善的方向，“所依”，就是指在这个“欲”上面生起“正勤”——正确的努力，“业”就是作用。 “欲”是不是一定是正确的呢？是不一定的。所以“正勤所依为业”的表述也不是一个精确的、完整的对“欲”的作用表述 。那为什么这么说呢？因为这是“欲”当中比较重要的一点。比如说，释迦牟尼佛在谈到这方面的时候说，重要的是依善法欲而生起正精进——正确方向的努力。所以“欲”并不一定都是“正勤所依为业” …… 这里我们就不多展开了。 接下去，我们再讲一个“胜解”。 胜解者，于决定事，随所决定印持为体，不可引转为业。“随所决定印持”者，谓是事必尔，非余，决了胜解。由胜解故，所有胜缘不能引转。 “胜解”，用今天的话来说，就是坚固的认识。（我需要考虑一下，到底讲到什么程度 、我们这个课要讲到多细致……）简单来说，“胜解”就是一个坚固的认识，很难改变的认识，或者说 你学习了一段时间以后，它已经印到你的心里去了，很难改变。 但是早期的“胜解”还有另外一个意思，就是殊胜解脱的意思。所以，这个词义 在佛教史上是有变化的。 “于决定事，随所决定印持为体，不可引转为业”，对于决定的事情，根据这个决定“印持为体”——印可、持住，“不可引转为业”，不能够动摇。这个不能够动摇，我们要理解，并不是完全不能动摇，而是很难动摇。如果是完全不可动摇的话，那就有点麻烦了。如果你是外道的话，你就没有办法变成佛教徒了；或者你是佛教徒的话，就再也不会退了。实际上，并没有达到完全不动摇 的程度。所以，这里的“不可引转”是指大部分情况下不容易引转。 这种情况（描述得不够精确） 在《集论》当中经常会出现。比如说“一切”这个词，它并不是指所有的 “一切”，而是指多分的“一切” 。有些地方说“一切都是色法”，它的意思并不是说一切都是色，而是从部分或者某种角度上来讲的。《集论》对这种用词习惯（“模糊定义法”）也做了解释。 这里的 “不可引转” 也 是一样，和前面的“正勤所依”都是这个意思。 “正勤所依” 的“欲”，并不是说所有的“欲”都是“正勤所依”。同样地，“胜解”也不是完全的“不可引转”。这里的描述都属于“模糊法相”（类比“模糊数学”。）

《微课佛教史》210·2 据说永嘉玄觉禅师到了曹溪以后呢，“振锡携瓶”，俨然一位律僧的样子。用今天的话来讲，就是他手里拿着的应该是净瓶，不是我们平时讲的白衣观音的净瓶，就是佛教里面比丘需要用的一个瓶子。后来又出现的一个名词——军持，也叫净瓶，但不是这里所讲的净瓶。中国在后来就把净瓶的意思给改了，其实它就是个瓶子，这个事情我们以后再说，现在不谈瓶子的问题了。还有一个是锡杖。你们看，他拿着瓶子和锡杖，这个说明什么呢？这两件物品都代表了他是一位律僧，代表了他非常严格地行持戒律。 可能在我们今天看来没怎么觉得，但这两件物品都是持戒律僧的符号。而且，如果我没记错的话，传记当中还专门提到永嘉玄觉禅师是茹素的，他是吃素菜的。在今天我们觉得和尚吃素是正常的，不吃素是不正常的，但是在唐代的初年，专门吃素的和尚是不多见的，所以对于茹素的和尚还会在传记当中专门提到一笔，说他是吃素菜的。 那么，永嘉玄觉禅师到了曹溪以后，就把那个锡杖拿出来振一振，然后绕着六祖大师走了三圈。这其实是一个非常的正统、非常传统的做法。大家看佛经当中都是这样，对吧？“右绕三匝 ”，这个也是右绕三匝，表示敬礼、尊重。 然后六祖大师就对他说：“夫沙门者，具三千威仪，八万细行，大德自何方而来，生大我慢？”我觉得前面半句可能是真的，后面半句肯定是假的。前面半句完全是有道理的，“三千威仪，八万细行”，这个讲的是什么呢？讲的是戒律。前面我们讲永嘉玄觉禅持瓶、振锡，然后绕了三圈，这个完全是正统的律僧的做法，正好适合这里所讲的所谓“三千威仪，八万细行”，是非常合拍的，所以这里不应该是“大我慢”。 我估计“大我慢”这个词是后来才出现的，因为“大我慢”的意思就是觉得自己了不起，看不起别人，或者说是不低头的意思。那在这里暗含了一个背景，就是永嘉玄觉禅师见到六祖大师没有磕头，其实在当时这个做法并没有错。所以很有可能是这样的：六祖大师仅仅是说了他“具三千威仪，八万细行”，然后问他从哪里来的。而这个所谓的“生大我慢”，我认为放在这里有点突兀 ，不合拍。 永嘉玄觉禅师就回答说：“生死事大，无常迅速。”这个应该说就是永嘉玄觉禅师在谈生死这件事情。如果说是回答“生大我慢”的，好像和“死生事大，无常迅速”也没什么大关系。 然后六祖大师就说：“何以体取无生 ？ 了无速乎？”既然你说“死生事大，无常迅速”，那么你应该是体悟死生的道理了。这里的“了无速乎”是什么意思呢？“了无速乎”，我们中观宗就可以把它解释为 “速”无自性，或者说也没有实有的快慢 。——怎么去认识空（无生），去通达“速”的“空”呢？ 永嘉玄觉禅师就回答说：“ 体即无生，了本无速 。” ——诸法自性（体）空（无生），速也是如此。（“本”就是“自性”，“无”就是“空”——速也自性空。） 这些都是文字的优美化。我们要知道，在当时这两个人的对话不可能是这么文绉绉的。虽然是后来的文字把它写成文绉绉的，在当时肯定是很白话的，而且我们也知道六祖大师并不是一个文人。这种文字都是后人加工的。 所以呢，“体即无生，了本无速”应该是后来 加工了的说法，意思就是说：诸法是无生的，而速也是诸法之一，所以它也是无自性的，或者说也是非实有的。我们大致可以这么理解。

《集论》选讲038·1 好，我们继续《集论》。 “思”和“作意”讲完了，接下去是“触”。 “触、作意、受、想、思”是五遍行。五遍行当中，“受”和“想”是单独的两个蕴，即“受蕴”和“想蕴”。而“行蕴”则包括了很多的内容。这三个再加上“触”和“作意”，就是五遍行。 我们先讲“触”。 **触者，依三和合，诸根变异分别为体，受所依为业。**谓识生时，所依诸根随顺生起苦乐等受变异行相，随此行相，分别触生。 “触者”，这是心所——就是心理活动当中的“触”，不是前面物质的那个“触”。“依三和合，诸根变异分别为体，受所依为业”，这个“体”就是它的自性或者说是自相。应该说，有时候“自性”和“自相”这俩词是一样的意思，但也有时候是不一样的，那么在这里是一样的意思 ，用“ 自性”、“自相”都可以 。“三和合”就是根、尘、识三者和合，比如说根是眼根，尘就是色境，识就是眼识，放在一起。 “诸根变异、 分别为体”，为什么要这么说 （诸根变异、分别……） 呢？因为其他宗派当中有认为“触”是假法的，三和合就是“触”，而唯识也好，有部也好，则认为“触”是个实法。实法就是一个实有的法，是有独立自体的，有自性的。“诸根变异分别为体”就是为了说明 “触”不仅仅是根、尘、识的和合就完了，而且在“根”上要有一些“变异” 的。比如说，眼根、色尘和眼识合在一起能够见色，要生起“触”的时候，在眼根上要有一点点的变化，所以这里说“诸根变异 、 分别为体”。其他宗派认为“触”就是三和合，就是个假法，那就没有“诸根变异分别为体”这部分的说法了。 “受所依为业”，就是指在“触”之上再产生其他的“受” ，这是“触”的作用 。 这就是“作意、触、受、想、思”， “五遍行” 讲完了，接下去是五别境——“欲、胜解、念、定、慧”。

《微课堂佛教史》210·1 好，今天继续佛教史。 现在讲到禅宗史，这两天提到了菏泽神会禅师。关于菏泽神会禅师我们讲得稍微多了一点，讲到这里就可以了，不多讲了。 接下来挑哪一位讲呢？挑一个永嘉玄觉禅师吧，先讲他的故事，其他人再说。现在有人自称“承永嘉玄觉法门” ……我们说专门研究永嘉玄觉禅师不是不可以，但是要说继承的话，不知道怎么个继承法？当然，我们现在比较开放，在法律范围内怎么做都可以，是吧？如果按照传统来说的话，你都已经和他相隔一千多年了，怎么继承？梦传？我觉得研究研究就可以啦。即使谈研究的话，永嘉玄觉禅师留下的文字也实在是比较少，不怎么够成体系地建立。这是我个人的观点，我认为文字太少了，不足以成体系。 永嘉玄觉禅师呢，是温州永嘉人。我们之前说过，佛教的传播是具有一定地域性的，因为他出生在浙江温州这个地方，所以就受到了天台宗的影响，或者说他本来就是学习天台这一系的禅法，（禅法有分天台系的、菏泽系的和洪洲系的。我们后面可能会讲到《禅源诸诠集都序》，作者是圭峰宗密禅师，）他弘扬的就是天台一系的禅法。 永嘉玄觉禅师在学习了天台以后呢，就去了广东曹溪，见到了慧能大师。永嘉玄觉禅师拜见慧能大师的时候有一个非常有名的公案，之后永嘉玄觉大师就获得了一个外号叫“一宿觉”。这个“一宿觉”，实际上是后期禅宗里面通常 使用的那种双关语，非常巧妙的名词，实际上“一宿觉”是一个双关语：一宿[ xiǔ ]觉[ jiào ]，就是“只睡了一晚上”；一宿[ sù ]觉[ jué ]，就是一个早就开悟的人。 永嘉玄觉大师的家里都是信佛的，在那个年代也很正常。他的哥哥叫宣法师，估计是叫玄宣法师吧。宣，就是宣纸的那个宣，也是当时的名僧。但是在僧传里面也就只有这么一句话，其他的事情也没有记载了，估计也是天台系的吧。 后来永嘉玄觉禅师是受到了玄策禅师的启发，然后就跟他一起去了曹溪——也就是今天的广东韶关，去拜见慧能大师。由于永嘉玄觉禅师之前已经学习过，而且看样子是学得不错，所以他在曹溪慧能大师那里待了一天就走了。就是这么一天，在禅宗里面就被推崇得不得了啊！这一天发生的故事是非常戏剧化的 （这个戏剧化被记录下来是这样的，至于原先是不是这样，另外再说了。 ）……

《集论选讲》037·2 泛泛地来讲，“此辨其相”中的“相”，我们说“定义”就可以了。但是仔细地来讲，“定义”或者“特征”都是不够的，这两个词不能完全覆盖“性相”这个词的含义。这个“相”就是“性相”，我们在这里可以先简单地理解为“定义”，虽然“定义”这个词是不够的。 “于心造作，意业为体”，可以说是它的定义，就是它的“性相”。 “于善等品中役心为业”，“善等品”就是善、不善、无记。无记的意思就是不能记别，不能够明确地说清楚是善的还是不善的，这就是这里的 无记。“此辨其业”，这个“业”，就是它的作用。 如果我没记错的话，这应该是和胜论派有关系。胜论派讲过“实德能”，后来佛教也讲“实德业”，“能”就是“业”，就是它的“功能”。“实德能”当中的“实”，就是它的本质，“德”就是它的“功德”，可以理解为它有哪些内容或者有哪些特征，大概可以这么理解。后来佛教对一个词的解释或者定义也是基本上从这几个方面来阐述。 “思”，或者“行蕴”，是什么呢？就是造作。它的功能是什么呢？役心。 我们 再讲一个“作意”。 **作意者，发动心为体，于所缘境持心为业。**于所缘境持心者，谓即于此境，数数引心，是故心得定者，名得“作意”。 “作意”，假如我们不用定义的形式来简单理解的话，差不多就相当于“关注力”。“发动心为体”，这是本论的说法，就是《集论》的说法，一般来说，这样也就够了。 “于所缘境持心为业”，其实“作意”不一定是“持心为业”的，但是由于《瑜伽师地论》等等其他的经典当中，在修禅定的背景之下经常会谈到“作意”，比如说“七种作意”等等，所以这里讲“作意”的功能就从这个比较重要的作用来谈。后面有很多地方也是这样的。 “所缘境”，就是所观察的境。“持心为业”，就是把心平等地持住，相当于修定。“作意”并不一定是要有“持心为业”，它的功能并不只是“持心” ，但是由于持心在修行方面最重要，所以定义或者解释的时候就把它专门拿出来讲。后面也会讲到“七种作意”。 后面的《杂集论》讲“于所缘境持心者”，是说在特别的情况下，也就是修定的情况下，基于修定的时候所观察的境。“数数引心”，数数地引发他的心，把心“引”在这个内容上。 所以，在《阿含经》和在阿毗达摩当中，都有专门谈“修作意”的，好像南传也有。我们要注意，有些地方讲“修作意”，是指修禅定。这个问题在之后的其他内容上也会提到，说“修作意”也可以，说修定也可以，说修正念也可以。也就是说，有时候用的是“念”心所，有时候用的是“定”心所，有时候用的是“作意”心所，但它们都是指向修禅定的背景，这些是从某一个方面来用的，都可以。 今天就先讲到这里，谢谢大家！

《微课佛教史》209·2 然后从这里接下去，从达摩祖师开始，再是慧可禅师。在另外一本书当中就说了，慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能——这是汉地的六代传承。那么，西国的八代加汉地的六代——汉地这六代实际上只算汉人的话是五代，是吧？因为达摩两边都占着，是吧？所以八加五，几代？十三代！在菏泽神会和山东崇远两位禅师进行辩论的时候，当时禅宗的传承谱系只有十三代。这里面还提到了一个事情，就是传衣传法的问题，说他们是有传衣的——就是有袈裟。这个衣应该是指达摩的衣。 这一段是在敦煌本当中的，叫《答崇远法师问》，也有认为这就是《南宗定是非论》当中的一篇。这后面在强调什么呢？非常地强调《金刚般若波罗蜜经》，用了不小的篇幅来号召大家念诵《金刚般若波罗蜜经》。 这里面其实还有一段比较 震惊的—— 不过对于一般的禅宗来说，都已经不算震惊。这是在胡适先生校编的《神会和尚遗集》里面的，他们辩论到这里的时候，问题就大了。崇远法师就问菏泽神会禅师 ：“ 你现在辩南北宗定是非，那我来问你，三宝四果当中，你的位置在哪里？”就像天台宗的智者大师，讲他自己属于加行位的十信位当中的哪一个，具体我记不清了。崇远法师就问神会禅师的位置在哪里，菏泽神会禅师怎么回答呢？“在满足十地位 。”十 地满足了，不就是佛吗？ 这一段的后面就缺掉了，没了。当时崇远法师就回怼的，回怼的这部分还在，说 ：“ 初地菩萨分身百佛世界，二地 菩萨分身千佛世界 ……”就是初地菩萨不作意可以分百化身，有百世界，刹那得百法明门……二地菩萨是以千计。崇远法师说 ：“ 你已既然已经成佛了，那你给我们变一个 呗？” 这个后面没有回答——也不叫没有回答，后面敦煌的纸就没了，所以这一段没了。我也不知道当时神会大师是怎么回答的。 今天先讲到这里，明天再讲永嘉玄觉禅师吧。大家可以想想看，你们如果有本事的话，要怎么帮菏泽神会禅师回答。 我再补充一个我自己的故事。我以前读大学的时候，一次在居士林听课，就是上海的居士林。上面有一个人在讲经，讲着讲着就说 ：“ 你们知道不知道？你就是佛 ！” 下面其他人的反应怎么样我已经忘了，但是把我吓了一跳，从头到脚，浑身汗毛全部竖起来了，吓了一大跳。也许是我不肯承当，但我实在是听不下去了。虽然当时也学了不少禅宗，后来就跑了，上面说的人是谁我也不知道了。 禅宗到最后的末流就变成“你就是佛！你敢不敢承认”这样一个问题了。哎！这个真是……另外 ，“ 青青翠竹尽是真如，郁郁黄花无非般若”，这个我也碰到过。跟唐老学习的时候，每天早上五、六点钟就跟他在河边散步，然后大家都要写诗，有问题的话这个时候就可以问。 有人就问 唐老：“ 青青翠竹尽是真如， 郁郁黄花无非般若，这个怎么回答？”唐老还不等他再多说什么，直接就说：“放屁放屁（四川话的口音为‘ 防皮防皮’）！这个胡说八道 。” 唐老的口头禅 就是放屁—— 放狗屁，放猫屁，放马屁，放驴屁，放耗子屁。他是不承认无情有佛性等等这种说法。 好，今天先到这里，谢谢大家！

《集论》选讲037 前两天我们暂停了几天。 现在继续讲《集论》——就是 大乘 佛教的法相。《集论》本身是唯识宗的作品，但是里面大量的内容都可以为中观所用 ，所以我们就以《集论》为教材来讲。 在中国汉传的唯识宗——法相宗看来，《集论》的有些定义并不了义，并不完全究竟，而《成唯识论》则对很多法相的定义重新进行了 “校订”，所以会倾向于认为《成唯识论》的定义更了义一点、更究竟一点、更精准一点。当然从另一方面来说，在护法论师这一系的背景下， 追究定义的“精准”，不可避免地导致其哲学倾向 也就更加的实在化了。 我们还是顺着《集论》来讲，有可能的话也会谈到《成唯识论》。一般来说，我们就不谈《成唯识论》了，因为两者（《集论》和《成唯识论》）的定义确实存在差异。也有可能我们第二次或者第三次复讲的时候会涉及到《成唯识论》，或者我们讲着讲着就讲到其他地方去了，可能性也是有的。反正现在顺着《集论》讲就是了。 思者，于心造作，意业为体，于善、不善、无记品中役心为业。 “于心造作，意业为体”者，此辨其相，“于善等品中役心为业”者，此辨其业。以于所作善等法中发起心故。 那么，在色、受、想、行、识蕴当中，“行蕴”的范围最宽。如果是在“五蕴”的背景之下，单纯讲 “造作”就可以了。但是到了有部、唯识的五位、 百法的阶段，“行”这部分的内容就更多了，把色、受、想、识蕴之外的所有法相都放到“行蕴”当中去了，所以它的篇幅也莫名其妙地膨胀了。其实这也很正常，我们也可以把“受蕴”膨胀到无限，都是可以的。 “行蕴”的本质就是“思”，所以这里首先就讲“思”。“思者，于心造作，意业为体”，这里对“思”的定义还是考虑为“行”，就是造作的意思。我们再看《杂集论》的解释：“‘于心造作，意业为体’者，此辨其相”。这里就有一个写定义的套路在里面，这个“相”是什么呢？我们现在就说 是“定义”或者“性相”。如果随便讲的话，也可以说“特征”，认真来讲的话，“特征”这个词未必很好，但是放在“定义”里面讲“特征”的话，可能是可以。 我不知道这里是不是需要展开，实际上这里面确实有点问题。昨天在车上，我们几个法师也在聊这个问题，就是关于“能相”、“所相”、“性相”这些方面的问题。我也一直在考虑这方面的问题，就是我们一直讲的“性相”或者是“定义”或者是“特征”，这些词到底是不是很精确。 我经常讲的，其实这些词（定义、特征） 当中除了“性相”以外，基本上都不算精确。“性相”，能不能被 准确 翻译成“定义”，还是 稍 有问题的。“特征”，也是一样，“特征”就是从当中挑出几个主要的内容，或者挑出最能表现你想要“定义”的这个法相 （或者想要解释的这个事情） 的主要内容。但是“性相”本身的意思并不是指主要“特征”，应该是指它本身。“定义”，很明显的意思是用一个名词去描述它。而“特征”则是举出几个它比较重要的内容可以直接找到它。 比如说，以我们这两天举办的展览来举例，通过明刻本等等几个“特征”就可以明确地找到《永乐南藏》，但可能过了这个时代之以后，市场上又出现了假货或者出现了其它的藏经，那么这些“特征”还得继续增加，才能继续指向《永乐南藏》。 所以，“性相”，我们如果单纯地讲就是“特征”，可能是不够的。从这个角度上来说，“定义”也是可以改变的 。但是从实际 来说，“性相”应该是不变的，就是它自己。那么，“能相”、“所相”和“性相”，它们之间到底是什么关系？确实很有可能根本就不是同一件事情 （包括定义、特征、性相、相）。当然，我们目前尚处于猜测、讨论阶段……另外再说了。

《微课堂佛教史》209·1 我刚刚学佛的时候看到这些禅宗故事当中的禅师名字，一开始不知道，还以为都是些日本人，感到很奇怪：“咦？怎么都是些日本人？”后来才发现不是日本人，全是中国人，至少绝大部分都是中国人。很 可能是因为有些法名使用比较普遍，就用寺院的名称把他们区分开来。 另外，这也是中国的一个长期习惯。比如说，柳宗元的《柳河东集》，河东是一个地名，是吧？除了地名之外，还有什么？寺院的名字。比如说菏泽神会禅师，他最后在菏泽寺的时候比较有名，就叫菏泽神会。但是，也有可能是早期的寺院，假如说他的僧籍在当阳山玉泉寺，他也可以叫玉泉神会禅师，这两个可能都是通用的，而后期叫菏泽神会禅师。 所以有时候你去查一位禅师，可能会出现好几个名字，有几个非常接近的名字，是要注意的。 还有的时候， 要注意到一些通假字，比如说 “惠” （贤惠的惠）和“ 慧”（智慧的慧）。也有不同的名字会互相串用的，举个例子，僧朗禅师有时候又被称为道朗禅师，这类名字不同但很有可能是同一个人。这是顺带讲到的，大家要稍微注意点。 后面我们再讲几段《神会语录》中的问答，因为我发现这里有几则是比较重要的。比如这里有一段是比较重要的，虽然前面还有几段，但我觉得再讲就有点多了，所以就单讲比较重要的这一段。 崇远法师在和菏泽神会禅师辩论的时候专门问道 ：“ 你来定是非——定南北宗的是非，你是不是因为名利呢 ？”神会禅师 就回答说 ：“ 不是因为名利 。” 然后 又问他：“那 你们的传承是什么？” 这里我们可以看一下，早期的菏泽神会禅师说的传承，和现在《坛经》当中的说法是完全不一样的。我们也可以理解，现在的《坛经》当中所说的二十八代的传承，至少要晚于菏泽神会禅师。菏泽神会禅师怎么说的呢？ “和尚曰：‘菩提达摩西国承僧伽罗叉”，就是说菩提达摩的师父是僧伽罗叉，“僧 伽罗叉承须婆蜜”，僧伽罗叉 的师父是须婆蜜，实际上可能是婆须蜜，写成须婆蜜，“须婆蜜承优婆崛”，这应该是优波崛多，“优婆崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿难，阿难承迦叶，迦叶承如来付。” 从迦叶到阿难，到末田地，到舍那婆斯，到优波崛多，这是前面的五代，是最早佛教的五代传承，如果我没记错的话，应该是。然后再加上婆须蜜，他也是有部的，然后僧伽罗叉，再到菩提达摩。你们看，在印度菩提达摩是第几代？第八代！中间就这么点人。 也就是说，在菏泽神会禅师的晚年，他所说的禅宗的源流当中，西国只有八代。而且这八代当中的前面五代是大家众所周知的，中间只加了三代，这当中的空白很多的。所以后来禅宗的人就觉得这个不对，要加传承，但是加谁又不知道，怎么办呢？就把有部的传承拿过来借用了。

《集论选讲》036·2 问：何等名余心所有法？ “余”，就是除了“受”、“想”、“思”以外其他的心所有法，有哪些呢？ 答：所谓作意、触；欲、胜解、念、三摩地、慧；信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、安、不放逸、舍、不害；贪、瞋、慢、无明、疑、萨迦耶见、边执见、见取、戒禁取、邪见；忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、骄、害；无惭、无愧；昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、不正知、散乱；睡眠、恶作、寻、伺。 如是思等五十五法，若遍行，若别境，若善，若烦恼，若随烦恼，若不定，如其次第，五、五、十一、十、二十、四应知。 又，此诸心所有法，若相，若业，当广分别。 这基本上就是百法了，相当于念一遍。作意、触、受、想、思是五遍行，那么，受、想、思（行） 是三个蕴，已经去掉了，所以五遍行只剩下了两个——“作意、触”。“欲、胜解、念、定（这里是三摩地）、慧”是五别境。五遍行和五别境加起来，在有部当中被称为“十大地法”。以后有机会再讲，我也不知道到时候会不会讲到，就看到时候要开得多广了。 然后是善法：“信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、安、不放逸、舍、不害”。这里的“勤”就是精进，“安”就是轻安，“舍”就是行舍。这就是十一个善法。 然后根本烦恼，这里的根本烦恼取了十个，主要是把“不正见”分成五个。我们通常讲六个根本烦恼——贪、嗔、痴、慢、疑、不正见，这里就把“不正见”分成五个，所以是“贪、瞋、慢、无明、疑、萨迦耶见、边执见、见取、戒禁取、邪见”。 然后是小随烦恼。通常我们背诵的次序是“忿、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳、骄、覆……”，这里的次序是跟着《阿含经》的：“忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、骄、害”。 然后中随烦恼，就是“无惭、无愧”。 再然后是大随烦恼：“昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、不正知、散乱”。也有的地方把“忘念”翻译成“失念”。 最后是四个不定——“眠、悔、寻、伺”，在这里是“睡眠、恶作、寻、伺”。“恶（ wù ）作”，是厌恶所作的意思，不是恶（ è）作。 “如是思等五十五法”，比我们平时讲的五十一个心所多了四个，因为把“不正见”分成了五个，就是减一加五，就多了四个，所以这里说“如是思等五十五法”。“思等”，就是把前面讲的“受”、“想”、“行”放进去，这样加起来才是五十五法。 “若遍行，若别境，若善，若烦恼，若随烦恼，若不定，如其次第，五、五、十一、十、二十、四应知”。“若遍行”就是五遍行，“若别境”，就是五别境，也是五个，“若善”就是十一个，“若烦恼”这里指的是根本烦恼十个，“若随烦恼”二十个，“若不定”就是四个。“如其次第”，这个次第是什么呢？“五、五、十一、十、二十、四应知”，就这些。 好，今天就先讲到这里，谢谢大家！

《微课佛教史》208·2 我们再把这段解释一下倒是可以的。首先，三论系的牛头袁法师他在说什么呢？实际上（很多人在这方面都会有问题的，为什么呢？） 他是混淆了性空或者空性、法身、般若、佛性、法性这些词的范围。在般若经当中有时候会有这些词出现，我们如果看《肇论》的话，好像一开始就提到了，就是般若经当中提到的法性、法身、般若、性空、空性，法界、佛性，“ 一义 耳”。所以很多人就会把它们完全等同起来，什么“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”。 应该说，这些词的意思是相同或者接近的，只是在某些情况下。比如说“法界”，（这个法界不是十八界当中的法界，这个法界是指空性。）其实这些词在这里都是在谈真如，都是在谈空性，包括真如本身也在里面，都是谈的空性。那么“法身”呢？在这里其实也是谈的空性，只是有时候用的词是“法身”。“般若”也是一样，它本来是智慧的意思，在这里是指“果般若”，还是指的空性。 但是如果你的经教实力不够，就会抓住这些表面的文字，就会觉得青青翠竹的法身就是佛的法身——不是！ 一定要帮他解说，那可以说，他真正的意思是，青青翠竹、郁郁黄花，不是说它就是法身，不是说它就是般若，而是说任何一个事物，它的背后都是真如，或者说背后的真如是一致的，这个说法本身是没有问题的。 （其实就是说“一切法自性空”。） 如果你要认为这就是佛性，那就不对了。 这里“ 佛性”和“法性”等等也是一样， 谈的是“真如”。 但另一方面，它固然有真如的部分，但真正要给佛性下定义的话，它一定是在有情身上讲的，不能在无情身上讲的。当然，菏泽神会禅师也没说这个就是定义，如果单纯地说这个就是佛性的定义，应该也不精确。但是他很明确地说，佛性是在有情上讲的，而不是在无情上讲的。 我记得后来的圭峰宗密禅师和清凉澄观禅师都是这么一脉相承的，都是这么说的。清凉澄观禅师是要早一点哦，他专门在这方面（无情有性）进行了批评，批谁呢？实际上批的是天台（天台家和华严家在这上面的差别是很大的。今天好像天台和华严的差别已经不是很大了，但其实每家都有自己的家法，在这上面是互相不妥协的。）！清凉澄观大师在讲到佛性、法性的这一内容时，是和这里（荷泽神会）所讲的非常接近。当然，就经教的熟悉程度而言，清凉澄观大师要更胜一筹。 我选讲这段的原因是什么呢？是为了说明菏泽神会禅师在南宗的系统当中是属于具备一定经教学习背景的。虽然我们前面也已经分析过了，他的经教学习的背景可能并不是那么深厚，还是比较自由发挥的，但他毕竟还是具备一定经教学习背景的，而且和华严有相通之处。所以后期的菏泽宗——如果称他们为菏泽宗的话，就在圭峰宗密禅师那里和华严宗合流了。 很多人都会问一个问题——我看到后台也有人在问这个问题：为什么这些大师的名号都是四个字的？其实三个字也可以，四个字也可以。比如说临济义玄禅师，你也可以称他为临济玄禅师，把这个义字拿掉，单单称呼临济玄禅师也是可以的。前面两个字通常是他所在的地名，或者是他所在寺院的名称，后面则是他出家后常用的法名。 个别的情况也有，比如说马祖道一禅师，就用他在家的名字，是吧？再比如陈玄奘，也是用在家的陈姓。我以前曾经有过一次，把《大正藏》骂了一顿 ：“ 陈玄奘？怎么会是陈朝的玄奘呢？”后来才发觉：噢，不是陈朝的，是他在家的名字姓陈，所以叫陈玄奘。确实有这种做法，比如说邓隐峰禅师，清代上海嘉定还有一位解三通禅师，姓解…… 所以三个字的法师名字也是有的，有些是用到他们在家的俗名，还有就是他出家的名字只用到后面一个字。