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《集论》选讲040·1 好，我们继续讲《集论》。 再次强调一下，你们如果《百法》不背出来的话，听我这里讲的很多内容，可能就根本没概念。所以，仍旧推荐大家至少要把《百法明门论》或者《俱舍论》的“五位七十五法”的大表格、大框架背下来，否则我讲的内容你们就完全没概念。 现在“五遍行、五别境”都讲完了。“触、作意、受、想、思，欲、胜解、念、定、慧”——这就是“五遍行”和“五别境”。其实“遍行”和“别境”也不是 从佛陀那里一开头就这样定下来的。我已经讲过很多次了，很多东西都是后期的阿毗达摩论师一代一代地整理、总结出来的，到最后才定型下来的。（整理、总结、定型，嗯，讲得很好！） 那么，“五遍行、五别境”的定型，差不多是什么时候呢？是到无著论师的时候才定型的。由于我们一开始就这样背了，觉得好像佛教一开始就是这样 “五遍行”“无别境”的，其实不是啊。大概在公元三世纪、四世纪左右的时候才刚刚定型。 原先并没有“五遍行、五别境”的说法，在《俱舍论》之前有部的系统把这十个称为什么呢？叫“十大地法”。那么，“十大地法”的说法是什么时候开始的呢？在公元一世纪前后，在《俱舍论》当中出现的时间更晚。 大约在公元一世纪前后，在《大毗婆沙论》的时代，也就是有部的鼎盛时期，在迦湿弥罗（今克什米尔） 定型了“十大地法”——那个时候还不叫“遍行”和“别境”。在这之前差不多一百年到两百年的时候，也不叫“十大地法”，叫什么呢？叫“相应因”，和六因五果相关，就提到了这十个。那个时候还没有出现“十大地法”的名词，先出现了“相应因”的概念，就提到了这十个。 在有部早期最重要的“一身六足论”当中率先提出了十个相应的因。“一身”是指《发智论》，“六足论”就是《法蕰足论》、《界身足论》、《品类足论》等等。在“一身六足论”的时期，“一身”（《发智论》）先提出了十个相应的因，后来发展到了《大毗婆沙论》的时期——《大毗婆沙论》是对《发智论》的全文解释，才开始谈到“十大地法”。《俱舍论》差不多是公元四世纪、五世纪的时候才出现的，基本上“十大地法”的说法就被固定下来了。但是，“十大地法”最早出现是在公元一世纪左右 的《大毗婆沙论》。 无著论师在撰写（或者誊写） 《瑜伽师地论》的时候，还没有出现“五遍行”和“五别境”的说法。在《瑜伽师地论》当中虽然参考了有部的“十大地法”，但又出现了不同的说法。有部认为，“十大地法”就是有心的时候就一定有它们，是吧？但是唯识宗开始认为并不是这样的，不是有心的时候这十个就一定全部出来的，于是对这十个重新进行了分类，出现了“五遍行”的说法——“触、作意、受、想、思”，把这五个先独立出来了，这是在《瑜伽师地论》的时候。 假如我们把《瑜伽师地论》分成两部分——前五十卷和后五十卷，前五十卷是《本地分》，后五十卷包括《摄抉择分》、《摄事分》等等。那么，关于这两部分——《瑜伽师地论》的前五十卷和后五十卷的作者，有三种说法：第一种说法，作者都是弥勒菩萨；第二种说法，作者都是无著论师；第三种说法，前五十卷的作者是弥勒菩萨，后五十卷的作者是无著论师。 不管取哪一种说法，我们现在可以看出来什么呢？在前五十卷当中有“五遍行”的说法，“别境”还没出现，而在后五十卷当中就出现了“不遍行”的说法，它的意思应该是直接针对有部的。 “遍行”的意思是什么呢？实际上跟“十大地法”的意思是差不多的，就是有心生起的时候，“触、作意、受、想、思”就一定会生起的，这就叫“遍行”，它们是一定会在的（我们就不多解释了）。而另外五个，他们（唯识）认为则不是这样的，并不是像有部所讲的凡是有心出现的时候都一定会出现的，但是呢，也“可能” 会出现。怎么说呢？另外这五个，既是有可能出现的，又比较重要，但是又不是“遍行”。这个时候还没有想出一个独立的词语 （所以词语体系、概念体系也不是一下子出来的） ，就在后五十卷《摄抉择分》当中，把“欲、胜解、念、定、慧”称为 叫“不遍行”。如此一来，就把有部的“十大地法”拆成了五个和五个，也就是“遍行”和“不遍行”。 那么，“五遍行”和“五别境”的说法又是什么时候开始出现的呢？在汉地的佛教经典当中，最早出现这两个名词的应该是《显扬圣教论》，而根据汉地的传说，很明显《显扬圣教论》的作者是无著论师。在这部论当中，“百法”的框架和文字都非常明显地出现了，就出现了“五遍行”和“五别境”。此后呢，“五遍行”和“五别境”就被定型了。

《微课堂佛教史》213·1 后来青原行思禅禅师又 回到了吉州 ——江西吉安的青原山净居寺，这时候就出现了几个最重要的故事…… 青原行思禅师的传记就彰显出后期禅宗传记的特色：就是传记本身缺乏丰富的内容，而以禅师和其他人的机智问答为主。最早的故事是青原行思禅师见六祖大师时候的问答，后面就是和他的弟子石头希迁禅师的机智问答。也就是说，如果把这几个机智问答的内容去掉的话，青原行思禅师的传记是几乎空白的。我们知道，机智问答不是能当作真实的历史记录的，它就有点像我们在讨论一个问题，讨论之后呢，等到你落笔下来的时候，很可能就和讨论本身有很大的差距了。 那么，青原行思禅师传记里面最重要的一个机智问答是什么呢？就是早年他去到曹溪六祖慧能大师的那个时候，他问六祖大师 ：“ 当何所 务，即不落阶级？”应该怎么样才能“不落阶级”呢？这个“阶级”是什么意思呢？六祖 大师不是讲顿悟的 嘛，所以“落 阶级”就是指渐修。那么，“怎么样才能顿悟呢？”这个问题差不多就这个意思。（但是， 当年是不是就已经出现 “不落阶级”这个词语了呢？可能是有类似的说法吧。）意思就是说：我怎么才能修顿悟？差不多这个意思。或者也可以理解为：你顿教的法到底有什么特色？ 六祖大师就问他 ：“汝曾作什么来？”就是问： 你以前干嘛的？大家不要以为六祖大师的文言这么好，不是的，这是后来人写的。一方面是文字记录的原因，另外一方面，其实很多禅宗文句都是当时的白话。 青原行思禅师就回答说 ：“圣谛亦不为。” 青原行思禅师当时还是一个小和尚，他过来问：你这里是以顿悟为主的，那应该怎么做呢？然后 六祖大师就询问他：那你以前是干嘛的呢？那么，青原行思禅师的回答“圣谛亦不为” ，其实很难很精确地讲这句话是什么意思。你可以理解为也没有修圣谛，也可以理解为连圣谛都不做。大家看应该怎么准确解读。 然后 六祖大师就问他：“落何阶级？”我们前面说了，“阶级” 就是指渐修，可以这么理解。六祖大师问的是：你修的是什么套路？ 青原行思禅师就说 ：“ 圣谛尚不为，何阶级之有 ？”我都已经讲了 “圣谛亦不为”，对吧？ （“圣谛亦不为 ”可以有几种理解，其中一种理解就是连圣谛都不做 ）“何 阶级 之有”？ 就是我没有什么渐修的东西——我理解的顿就是“圣谛亦不为”！ 这个话说了以后，六祖大师就很器重他。我也不知道为什么这样就可以器重了，可能还是有其他的原因吧。 （当然，还有一种可能性，如果我们往最平常的方向去猜测， 就是把 “圣谛亦不为”理解为我以前也没修过什么——那也很正常。） 一般还都是把它理解为：我连圣谛都不做——连最究竟的法都不去做，哪有什么阶级可修？！

《集论选讲》039·3 假如我们现在把“不可说蕴”和“心不相应行法”放在一起进行比较的话，基本上可以发现，“不可说蕴”的成立是 没问题的 、是完全可以建立的—— “心不相应行法”可以成立的话，那“不可说蕴”也可以成立的，没啥区别的。我们中观 应成派也讲“补特伽罗”是属于“心不相应行法”，不就是“不可说蕴”里面的 “（属于）不可说（蕴的）我”吗？说没区别可能有点过，就是说没什么大的问题……主要是 在“非即蕴非离蕴”的“不可说我”上 产生了太多的误解。 这个“心不相应行法”实际上是很晚才出现的。 那是有部在分析整理阿毗达摩的时候，会出现一些“习题集” 。就是在讲法之后进行提问，比如说：“一个蕴，一个处，一个界，能不能把一切法都包含在里面呢？”有点类似于我们现在讲的习题集。这些习题集当中会提问：“和善法相应的有多少个心所？”然后大家做题。“和烦恼法相应的有多少个心所？”大家再做题。“和心相应的，任何一个心出来的时候都带着的心所有多少个？”就类似这样做题。 那么，在这些题目当中就出现了这样的两道题：“和心相应的有哪些法？”“和心不相应的有哪些法？”本来是在习题集当中出现了的一道题目，后来在整理的时候忽然发现：“诶？这个 ‘心不相应’ 的答题里面概括的内容非常好。”为什么呢？这一类法很难讲，很难归类。结果突然之间发现，在习题集当中都出现了一个名词——“心不相应”，这个词非常好。于是这个词就被单独拿出来用，成为一个崭新的概念，后来越用越顺，最后就被固定下来了。其他宗派一看，这个词确实好用，就 跟着一块儿 用了。于是这些非色非心又不是真理的东西，就统统被扔到“心不相应行法”里面去了，“心不相应行法”就此产生 、固定！ 诶？怎么讲到“心不相应行法”去了？嗯，接下去要讲“五遍行、五别境”，“心不相应行法”这一类放在这里先讲了也可以。 那今天就先到这里吧，谢谢大家！

《微课佛教史》212·2 在禅宗的五家七宗当中，曹洞宗很明显是由青原行思禅师门下分派出来的，临济宗的传承脉络也很清晰，是从南岳怀让禅师到马祖道一禅师，然后是百丈怀海禅师，再是黄檗希运禅师，再到临济义玄禅师，这是非常明确的。 后来就出现了一位天皇道悟禅师，在他的门下分出了两派还是三派。那么，就出现了一个问题：天皇道悟禅师到底是属于石头系的还是马祖系的呢？于是，就出现了禅宗后来的争地位的情况。 比如说这两位禅师的门下，一位门下有一个分支，另一个门下有四个分支，如果是一个门下有三个，另一个有两个，那三个两个就无所谓，但如果是一个和四个，差别就比较大。有些分派就有点不太满意，就要为自己的祖师争地位——其实没有什么特别的意义。 不过在禅宗当中，那些争地位的事情还是没少做，所以后来就出现了两个人——一个是天皇道悟禅师，另一个是天王道悟禅师。反正就变成了有两个人，大家如果有兴趣的话可以去考证一下，好像有人专门考证过的，我们也就不考证了，就一个一个地讲下来就是了。 现在先讲青原行思禅师。青原行思禅师是江西吉安人，吉安那个地方离广东比较近，距离大庾岭、韶关也很近的，所以他就去了六祖大师那里学习。在后期的时候，青原行思禅师在六祖大师的寺院里是首座，地位很高的。青原行思禅师俗家姓刘，有一种说法说他是某一位长沙王的后人，姓刘嘛。大家大概也听说过，前几年好像在南昌挖出了什么海昏侯的墓葬。 青原行思禅师很早就出家了，但是他的生卒年份其实不是很清楚，有说 是从公元 671年到公元740年的，这个说法不是很确定的，我也就那么泛泛一说，因为这种说法使用的史料是一些后期寺院的记载。大家要知道，即使是挖掘出来的，如果仅仅是一些后期的寺院记载，也不见得能够当真的。如果在早期的时候没有确定生卒年份的话，后面新增的资料不见得可以采信。当然，大家如果有兴趣的话，可以自己慢慢地去考证，这里我就不再多说了。

《集论选讲》038·2 早期佛教的各个宗派其实都在类似地尝试对事物进行新的分类，各种分法也都有点道理，问题就是—— “谁活到最后，谁笑得最好” 。那有部活到了最后，所以最后大家就觉得有部的这个“五位”说法是最好的，而其他的就被误解、被污名、被抛弃。我个人觉得大概的次序是这样的——被误解、被污名、被抛弃。 我经常会讲到的一个，就是犊子部的“不可说法”。其实犊子部的“不可说法”就是这样，首先被误解，然后被污名，最后被抛弃。我认为犊子部的“不可说法”和有部的“心不相应行法”的分类几乎是没有差别的，但是由于大家误解了，就把犊子部的这个说法骂得一塌糊涂，最后还说它是 “佛门里的外道”，就把它扔掉了。呵呵，待遇差别非常大啊！ 这个“不可说法”实际上在《大般若经》当中都有的，叫“不可说蕴”。“蕴”就是一类，对吧？我们现在看来，就是一类一类的，比如说“五位百法”，这个“五位”不也是一类一类的吗？ 那么，“不可说法”是怎么出现的呢？在佛教的发展过程当中，就发现有一类法，有一类事物，我们进行分类的时候很难把它们归类。比如说时间、空间这一类的法，这是其他宗教也谈到的哲学 上重要的概念，它们（时间、空间）到底应该归在哪里呢？此外还有寿命等等，这些东西到底怎么算？怎么归类？ 中观派（初期）有一段时间也遇到类似的问题，就是有一类法要怎么去谈、怎么去归类 。比如说时间、空间，它们是不是“心法”呢？不可能是“心法”。是不是“色法”呢？不可能是“色法”。是不是“心所法”呢？也不可能是“心所法”。是不是“无为法”呢？说起来应该不能算是“无为法”的，那它们到底是什么？这就很难去进行分类。 所以呢，中观派曾经一度——至少在《大智度论》当中提到了，就直接把时间、空间 这类算作“无为法”。但实际上不是真正地要说它们是“无为法”，主要是因为前面四个放不进去。 于是呢，犊子部就想到了发明 一个名称叫“不可说”，就是这些东西既然不能说是“心法、色法、心所法、无为法”，那么我就把它们归一个类，给它们取个名字叫“不可说”，区别于另外四个。这一类是什么呢？就是“不可说”，就是你不能记别，就像“无记”一样，到底是哪一种？是善，还是恶？都不是，那么就把它单独分一类。 其实这种“不可说蕴”，以我们今天来讲，就是一类概念的法，它们不能说是另外四个当中的任何一个，就把它们放在“不可说蕴”里面。比如说“补特伽罗”——就是轮回的主体，犊子部认为这个“补特伽罗”就属于“不可说”。但是后来被别人污名化了，他们自己也奋起反击，从而导致自己越来越极端，真的把这个“非即 蕴非离蕴 的我” 在理论上变成了一种特别实有的东西。这就是被误解、被污名化以后出现的问题。

《微课堂佛教史》212·1 好，我们继续科学地讲佛教史。 我们已经讲到了六祖慧能大师的弟子们，慧能大师出名 的弟子挺多的，前面已经讲过一些，我们继续一个一个的讲。之前讲了两个了，是吧？菏泽神会禅师和永嘉玄觉禅师。天台宗也是把永嘉玄觉禅师当作自己的嫡传——应该算嫡传吧，实际上也确实是这样，永嘉玄觉禅师是在天台宗学习的，之后过来禅宗六祖大师这里就待了一天，又被称为一宿觉。 今天我们再稍微讲一下青原行思禅师。有一种说法，慧能大师门下有五位最重要的弟子——青原行思禅师、南岳怀让禅师、菏泽神会禅师、永嘉玄觉禅师和南阳慧忠禅师。实际对于后世来说，最重要的是其中的两位——一位是青原行思禅师，一位是南岳怀让禅师。 青原行思禅师门下主要出了石头希迁禅师，南岳怀让禅师门下主要出了马祖道一禅师。禅宗后来的五家七宗，主要就是他们两位的弟子传下去的。菏泽神会禅师的门下后来出了圭峰宗密禅师，但是再往后也没什么人了，很快这一支的传承就结束了。 南阳慧忠禅师也很重要，为什么呢？因为他曾经当过国师，对于禅宗的发展来说呢， 就等于“朝中有人好办事” 。他在朝廷里做了内道场的首座，地位很高，和法琳法师是一样的。（但是法琳法师这个人我们没有谈过，因为我们谈的都是宗教人士，而他是属于护教的人物。）当然，法琳法师也是大师级的人物，水平也很高，我们看看以后有机会再谈一谈吧。 今天先讲青原行思禅师。其实，主要因为青原行思禅师的弟子是石头希迁禅师，我们才把他带出来讲的。刚才也讲了嘛，对于禅宗的后期来说，比较重要的是青原行思禅师和南岳怀让禅师这两位。如果看禅宗前期的话，这两位禅师的地位似乎并不凸显。在上面谈到的六祖大师这五位弟子当中，早期最重要的应该是菏泽神会禅师（为南宗禅争地位） ，另外两位呢，永嘉玄觉禅师是在地方上——在浙江比较有名，而南阳慧忠国师则是在社会的高层比较有名。 到了后来呢，主要是看谁的弟子能够跟得上 ，法脉能够绵长……那么这两位——青原行思禅师和南岳怀让禅师， 法脉绵长（我们现在也就这样泛泛地说过去了）。到了禅宗的后期，其实是有一点比较麻烦的事情，在禅宗内部也是要争论的，主要就是关于传承的问题。 拿中国人来说，就是认祖宗的问题——不能上个坟，磕错头、烧错香……

《集论》选讲039·1 好，我们继续讲《集论》。 《集论》讲到这里，就出现了我之前讲过的一个情况，由于我不能够看到大家的脸，也不知道大家对我现在讲《集论》的反应如何，不知道哪种讲课方式是适合大家的，所以我一讲就讲到了自己喜欢的方向去了。大家如果有什么想法的话，正面的可以反馈给我，负面的可以不反馈——哈哈哈，也可以反馈一下，没问题的。 我的确有想到这个问题：很多人对佛教是不是需要了解到这么深的程度呢？但是我自己讲着讲着，就往自己喜欢讲的方面去了。讲课最轻松的就是大家水平差不多，这样讲起来很舒服。像现在这样网络上讲课其实很困难，水平相差比较多，有些人啥都不懂就在听了，提出来的问题……也有人的问题，呵呵，不是很想回答。当然，大家也不要因为我这句话就被吓到了，你问就问呗……最多我不回答你，是吧？ 哈哈哈哈……也算是开个玩笑。 再回到《集论》上来。我前面已经要求过大家，至少要把《百法明门论》的那个图背下来。现在又来了很多新人，不知道有没有背过，如果没背的话赶快去补，否则这个课你听了也是白听，没有整体的印象。 不过我也不知道有多少人在认真听，这里报名是有292人，我估计认真听的人一半人都没有。包括微信公众号的推送点击量也很少，有一段时间上过高峰——有200多，现在又降下来了，说明我们这里能有一半人听就已经很不错了。（一般点击量也就一两百……） 好，现在《集论》已经讲到了“行蕴”，实际上这里讲的已经不再是“蕴界处”的用法了，它应该用的是类似于《百法》或者“五位七十五法”这样的框架，等于是把“五位百法”或者“五位七十五法”这样的框架硬往“五蕴”里面凑。实际上这是两个不同的体系，“蕴界处”的体系和“五位百法”或者“五位七十五法”其实不完全一样，不过硬凑倒也不是不可以。就是你不能说它们不是一件事，但是至少一开始的时候它们不是放在一起讲的，而现在我们掺和在一起讲，或者画在一个表格内，它只是一种教学上的正确，未必是当时释迦牟尼佛的原意。可能释迦牟尼佛根本就没有想过要讲这个事情，或者想让 我们把这个表格画出来，但是就我们现在的教学而言，画这样一个表格来学习会比较方便。 那么，“五位七十五法”或者“五位百法”等等也是一个新的体系，等于我们有四个体系来讲一切法，也就是对事物有四种分类法。一个就是“五蕴”，但是“五蕴”里面少了无为法，对吧？一个是“十二处”，一个是“十八界”。 （ 其实说“六界”也可以的——“地、水、火、风、空、识”，也是可以的，但是后来“六界”就很少讲了。 ） 再一种分类就是“五位”——“五位百法”或者“五位七十五法”等等，都可以。 前面这三种是释迦牟尼佛自己讲的，（ 或者再加上一个“六界”， ） 都是释迦牟尼佛自己讲过的。后面的“五位百法”或者“五位七十五法”，其实不是释迦牟尼佛亲自讲的。 （后期也有一些经典当中出现了，这个就另外再说，不展开了。） 从历史的严格意义上来说，“五位百法”或者“五位七十五法”很明显是在部派佛教的阶段被总结出来的，然后大家就发现这种“五位”的分类法特别好，所以就被广泛采纳了。 “五位”——“色法、心法、心所法、心不相应行法和无为法”，这个大家怎么也得知道啊！越到后期，大家越觉得这个“五位”的分法特别顺，所以虽然是有部发明了“五位”的说法，实际上后来各个宗派都在用，特别是北传的佛教，基本上就按照“五位”的框架在谈。其实也可以说，梵语佛教都很习惯地使用“五位”来谈。

《微课佛教史》211·2 永嘉玄觉禅师又说：“无生岂有意耶？” 文字上说，六祖大师又问出一个问题：“无意谁当分别？”如果意没有实体的话，那么谁来分别呢？这个“谁当分别”，并不是说“由谁来分别”的意思，应该理解为：如果没有意的话，那怎么能够被分别呢？怎么能够被认识呢？ 永嘉玄觉禅师答曰：“分别亦非意。”这个意思是说：即使认识与被认识是存在的，但并不能由此而承认 能认识的“意” 是实有的——应该这么来理解“分别亦非意”。很多人把这里的意思理解为分别也不要了等等，不是这个意思。这个“分别”是能认识和所认识。 六祖慧能大师赞叹说：“善哉！善哉！”不错！不错！你学得不错！“少留一宿。”刚才讲了，让他不要走得太快，然后就邀请他再待一天 ，“少留一宿”。今天太晚了，现在下山不方便啦， 明天再走吧…… 于是，永嘉玄觉禅师就待了一天再走。“时谓一宿觉矣。” 前面我们留了一个伏笔，当时称他为什么呢？“一宿觉”。 “一宿[ sù ]觉[ jué ]”是什么意思呢？永嘉玄觉禅师在来拜见六祖大师之前就已经学得不错，过来只是为了被印证、被勘验一下的。“宿觉”，说明他不是到这里才学的，以前就已经学得不错了。 “一宿[ xiǔ ]觉[ jiào ]”，就是到这里待了一晚上，睡了一宿。“只睡了一晚上” 永嘉玄觉大师其实年纪很轻，他圆寂的时候也就四十几岁。当然，在那个时代四十几岁也不算夭折，那时候平均寿命也就三十多岁。 他后来回了温江，留下了一些传世的文字，还有一些其他的故事——那些神奇的故事我们就不讲了。大家可以看到有《玄觉永嘉集》传世，还有一篇《永嘉证道歌》，比较朗朗上口的，大家有兴趣的话，可以去看一看。 我来念几句《永嘉证道歌》吧，后人比较喜欢学这个，朗朗上口。《永嘉证道歌》一开头的地方： “君不见，绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身……” 再比如后面这一段： “无罪福，无损益，寂灭性中莫问觅，比来尘镜未曾磨，今日分明须剖析……” 永嘉玄觉禅师的弟子也不少，但是由于他的寿命不太长，所以他的门下应该是没有传播得很远。天台宗是把永嘉玄觉禅师当作正宗的祖师，禅宗里面基本上也把他当作正宗的祖师。（实际上说起来，他在禅宗里面并不算 ，毕竟没有经历长期的教学，那就难谈得上继承与发扬……嗯，禅宗里面怎么算我们就不管了，反正现在禅宗里面也没有他长程的弟子系统。） 好，永嘉玄觉禅师的故事差不多就这样，今天先到这里，谢谢大家！

《集论选讲》038·3 好，接下来是“念”。 念者，于串习事，令心明记不忘为体，不散乱为业。“串习事”者，谓先所受。“不散乱”业者，由念于境明记忆，故令心不散。 “念者，于串习事”，有些地方的定义是说“于惯习事”，也有“于曾习事”的，是吧？“串”，就是“惯”， 也念“惯”（也有反过来说， “惯”是习惯的惯，念“串”） 。“惯习”、“串习”就是经常学习的，“曾习”就是以前学习过的， “串习”“曾习”，意思一样。 “念”是什么？念就是回忆——“令心明记不忘为体”，让心不要忘记。它的“体”是什么呢？就是“令心明记不忘”。它的对象什么呢？就是“串习事”。所以，你如果没有学“过” ，就没有这个“念”。在修禅定的时候，你首先要跟老师学习，然后再修正念等等，没学过就不行的。所以，不管是“于串习事”也好，“于曾习事”也好，都肯定不是第一次学到的。“念”实际上是什么呢？就是我们今天讲的 “回忆”。 “不散乱为业”，也是和前面一样，这个“不散乱”主要是指修禅定的时候心不能够忘失所缘境。“不散乱为业”是依“念”而“不散乱”，但不是说依“念”了就一定“不散乱”。 然后是“三摩地”，我们就不多展开了，还有“三摩钵底”、“三摩呬多”这两个词。有些人还问到“奢摩他”和“毗钵舍那”，那么，“三摩地”是包括“奢摩他”和“毗钵舍那”的。 三摩地者，于所观事，令心专一为体，智所依止为业。“令心专一”者，于一境界，令心不散故。“智所依”者，心处静定，知如实故。 “三摩地”，一般就翻译为“定”。“于所观事”，于所观察的事情，“令心专一为体”，让心专注在一个境上，“智所依止为业”，也是一样，“智”是不是一定在“定”上面依止呢？不是的，应该是“智”可以在“定”上面依止。 这个“令心专一”，不是后期阿毗达摩所说的只有一个心的意思。比如说，在见道的时候，有部和唯识都讲见道有四谛十六行相，这些不是一个所缘境，但是它们是互相关联的，是属于一个系列的，那就没问题。 慧者，于所观事，择法为体，断疑为业。“断疑”者，谓由慧择法，得决定故。 “慧者，于所观事，择法为体”，所以我们以后看到“择法觉支”，就知道那就是“慧”。“择”就是拣择、选择，“法”就是事物，“择法”就是对事物不停地进行观察抉择。“慧”的功能是什么呢？“断疑为业”，能够断除疑惑。 三摩地和慧，在《集论》系统里，境是一样的——所观事，其他都不一样。 我们这就把五遍行和五别境都讲完了，明天再补充一段关于五遍行和五别境的由来。今天先讲到这里，谢谢大家！

《微课堂佛教史》211·1 “体即无生，了本无速”就这个文字来看，是完全正确的，而且天台宗的学者从《中观论》或《大智度论》当中也汲取了很多的营养，所以他们的这种理解是有可能的。这个文字从中观的角度来看也很正确——“体即无生，了本无速”。 六祖大师就云：“如是，如是。”对！对！ “于时大众，无不愕然。”那时候大家都愣了。一个是比较年轻的禅师，一个是老先生，居然老先生还能够承认、居然能够赞许这个小朋友，大家都愕然了——估计老先生以前是不怎么赞许年轻人的。 这个时候呢，永嘉玄觉禅师“方具威仪礼拜”，就是说他在这个时候向六祖大师磕头。很正常的，其实这是很传统的一种做法。在他的表现当中，本身并不具备什么“大我慢”。如果一定要说什么“我慢”的话，那只有一种可能，就是脸上表现出来了。 不过，我说一句题外话，学律的人有时候确实是有点腰杆太直。你要说在观感上表现为一种“大我慢”，这种可能性还真不是没有——我现在再把话说回来吧。这是我个人的感觉，就是学律的人看起来就好像除了自己，其他所有的人都是下地狱的胚子，只有像他们自己这种学戒律的才是好人。我确实碰到过大量的学律的人都有这种情况。这不是学律的问题，而是人的问题。我只是随便聊聊这个事情，我并没有想要批评学律的总的情况，而是说有一些个别的情况。 永嘉玄觉禅师参拜了六祖大师以后，就准备下山，“须臾告辞”，准备撤了，要告辞了 （拿了证书就跑）。 六祖大师又说：“返太速乎？”你也太快了吧？就这样走了？差不多是这个意思。“返太速乎？”应该不至于说得这么文言，意思就是：“咦？这就要走了？” 永嘉玄觉禅师回答说：“本自非动，岂有速耶？”这个应该也是后来文字的润色，为什么呢？因为前面就谈到“死生事大，无常迅速”，又谈到“体即无生，了本无速”，这里又是一个“返太速乎”。所以讲到这里的话，很自然的回应就是：刚才不还说过迟、速本身都是无自性的吗？ 六祖大师问了一个问题，被人家一怼，并没有就此完了。 他继续问：你说有迟、速，那谁知道这个迟、速呢？“谁知非动？”怎么说呢，如果放在唯识论系统来理解的话，就是以认识论的角度来说，这个迟、速是由谁知道的呢？如果从后来中国化的佛教来说，他们就认为必须要有一个“知道的”，有些人就会这么理解，必须要有一个“知道的”。如果是这样的话，回答六识或者意识就可以了。（禅宗达摩见梁武帝故事里面也有这一句——“对朕者谁？”） 那么，永嘉禅师说什么呢？“仁者自生分别。”这个 “仁者” 本来的意思应该是指对方——您是仁者，是大师，说对方的好话嘛。 推而广之呢，这里也可以把它理解为人，是人自生分别。 六祖慧能大师就说了：“汝甚得无生之意。”嗯，你对无生的意思确实是通达了。 然后永嘉玄觉禅师又说：“无生岂有意耶？”既然是无生的，那么它还有一个实在的意吗？用我们现在的话来讲，无生可以有一个实有的意吗？ ……