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《微课堂佛教史》221·1 我一直讲，早期的禅师（百丈怀海禅师以前）是非常接近律师的风格，那么牛头慧忠大师也是保持着这种风格的。而在禅宗的后期（《景德传灯录》以后）的热播可能对这方面不了解，所以就特别指出来说他的衲衣是不更换的。其实这是很正常的情况，不更换不是说不清洗，这正好是持律的表示。还是那三件衣服，他的袈裟是不换的，这个是戒律的问题。 还说他“器用唯一铛 ”，这也是戒律当中的，就是不换那个钵，完全是符合戒律的。这也从侧面说明了《景德传灯录》成文的时代，禅僧对律僧的行持不那么熟悉。 我们如果去观察三论系统或者牛头系统，就会发现他们和律宗的关系非常深厚，或者说三论师和律寺、律僧的关系都非常密切。比如说绍兴的嘉祥寺，在三论宗出现的前后，出现了好几位非常有名的律师——就是有名的持戒大师，他们也是弘扬戒律或者说弘扬律宗（能这么说吗？）。吉藏等三论师 后来赴长安，僧籍在（“户口”在）延兴寺，延兴寺也是著名律寺，由著名律僧昙延开山…… 当时的三论宗持戒谨严，教化弟子所在的寺院，常常选择律寺。 牛头慧忠禅师在他的生活当中也表现为持律的谨严。在这个时候的百丈怀海禅师，开始 倡导“ 一日不作，一日不食”，可以说律宗和禅宗就产生了互相的……怎么说？叫争论吗？如果把律寺或者律僧命名为一种保守势力的话（我们不带贬义），那后期百丈怀海禅师这种就可以称为比较激进或者新的势力。 其实在我自己学习的过程当中也有过这样的情况。因为就“一日不作，一日不食”这种农禅合一的做法，以律寺或者律僧的立场来看，这是不被允许的，是有违律制的。这里面是有很多问题的，但是有时候我不方便多说。 我自己刚出家的时候也会出现这种情况，因为我觉得我们应该要持律。我的师兄弟们都在那里种地，或者他们至少有去种过地。我对此是非常的不屑，比如说他们叫我去种地，我是一锄头都不会干的，甚至不会下地。从旁观的角度来看，我这样也确实挺招别人烦的。还好当时我师父不在，如果我师父在的话，肯定把我打死了。 当然，打死也不至于吧， 会爆揍…… 这确实是一个问题。在传统律僧的视角当中，基本上会认为禅宗的自我耕作等等都属于“犯戒胚子”。可是从禅僧的出发点来说，或者以我们今天的情况来说，印度的这种托钵制度是不是符合中国的社会环境呢？这是值得考虑的。所以，从某种角度上来说，双方在这件事情上几乎是无法调和的，因为就是横竖看不惯，或者说互相看不惯。

《集论选讲》045·2 接下来说“疑”。 **疑者，于谛犹豫为体，善品不生依止为业。**于谛犹豫者，亦摄于实犹豫，如其所应，灭、道谛摄故。善品不生者，谓由不决不造修故。 这里说“谛”就是实有、真实。“于谛犹豫为体，善品不生依止为业。”对于真实的事情——应该就是四谛。因为有了“疑”，你的这些善品就不容易 生起 ，在这里就说“不生”，实际上是不容易生起。这里说“不决不造修故”， “不决”就是不决定。 其实“不决” ， 不一定“不造修”的，“不决”也有“造修”的，但是其中比较重要的是“不造修”。 接下来这五个简单来讲就是“不正见”，分开来就是五个——“萨迦耶见、边执见、戒进取见、见取见、邪见”。我们就不一个字一个字地抠了，不在这里做太深入的讲解，太难的那种讲法不适合现在 这种网上闲聊性讲说的情况。我就在这里给大家过一下。如果是那种特别仔细的辨析，每个字都要讲的方式，可能还是面对面讲课比较好。 萨迦耶见者，于五取蕴等，随观执我及我所，诸忍、欲、觉、观、见为体。一切见趣所依为业。 “萨迦耶见”就是“我见”，也有翻译成“身见”的，也有翻译成“坏聚见”的，都有。后来干脆就不翻了，觉得它的内容太多了，就是“萨迦耶见”。“于五取蕴等”，“五取蕴”我们已经知道了，“随观执我及我所”，把“五取蕴”或者执我，或者执我所。所以，这里是把我执萨迦耶见和我所执萨迦耶见分开的。 “诸忍、欲、觉、观、见为体。一切见趣所依为业。”这个“见趣”的“趣”，就是趋向的意思。“见趣”，就是观点的趋向，就是不同的观点、种种的观点，都在这上面生起，或者说都是因此而生起 。这里的“忍”我们讲过，看到“忍”就是胜解 心所 。我们前面还讲过“欲、胜解、念、定、慧”，“欲”就是希望。 “觉观”实际上就是早期的“寻伺”的翻译，后来这个“觉观”就被翻译成“寻伺”了。“寻伺”就是推寻伺察，就是反复的思考。粗浅的思考就是“寻”，仔细的思考就是“伺”。 “见”就是自体，自己就是“见”。 “忍”和“欲”呢，就是胜解和希望，这两个是果。“寻”和“伺”就是思考，粗的思考和细的思考，这两个是因。因为有了粗浅的和仔细的思考、观察，然后就生起了“见”——观点，有了这个观点呢，就对它生起了一种坚固的认识，就产生了欲求。这就是这里说的“忍、欲、觉、观、见”。 下面几种见都是这样，都是“诸忍、欲、觉、观、见为体”。 好，接下来看“边执见”。 **边执见者，于五取蕴等，随观执若常、若断，诸忍、欲、觉、观、见为体，障处中行出离为业。**处中行者，谓离断、常缘起正智。 “边执见”简单来说就是“边见”，边见最简单的就是常见、断见，就是走到两边、两个极端 去了。“于五取蕴等”，如果在“五取蕴”的后面加上一个“等”字的话，就是加上一个无为法，是吧？“随观执”，不论看到哪一个，不管哪一个，“若常、若断”。一切事物是永恒存在的吗？一切事物是会消失的吗？这就是我们通常讲的常见、断见，其中最重要的是关于我。比如说我的灵魂不灭，这个就是常见，我死了以后就没了，这个就是断见。这两个都是边见。 “诸忍欲觉观见为体”，上面说过 ：“忍”是忍可，就是胜解；“欲”就是希望；“觉观”就是寻伺；“见”就是自体，其实就是慧心所。 “障处中行出离为业”，这个“处中行”就是在中间，就是离了断、常。它不仅仅就是在中间，它既不像世间所说的灵魂不灭，也不像世间所说的人死了啥都没有。这两个都不是，但具体是什么呢？大家慢慢学习。 今天先到这里，谢谢大家！

《微课佛教史》220·2 牛头系的慧忠禅师，和牛头法融禅师一样，都是润州人，润州就是今天的镇江。牛头法融禅师，传记上说是延陵人，延陵在什么地方呢？我以前并不清楚，后来去了当地一看就知道了，延陵就在茅山脚下。所以他们当年都在茅山上学习三论系。 有个《茅山志》，我专门买了，发现完全没有佛教方面的记载，没有谈牛头法融、慧忠……突然有一天顿悟——那是道教人写的。 润州，就是今天的镇江。今天从扬州到镇江的那条跨长江的大桥叫“润扬大桥”——这边是古润州，那边是古扬州啊，所以叫“润扬大桥”。慧忠禅师呢，也是润州人，也就是今天的镇江人，所以他是在 三论—— 牛头系的教区成长起来的。 牛头慧忠禅师家里姓王，他最早的学习应该是在智威禅师门下，在庄严寺学习。据说智威禅师看到他的时候就觉得他很聪明，将来的法席就靠他了。大家要知道，这种“一看到就觉得很聪明的情况”可能有两种，一种是“神圣境”，这个不是我们要谈的，我们是讲科学的。另外一种从科学的角度来说，也不是他第一天到就发现的，而是来了不久就发现这孩子很聪明。好的老师是可以看出一些孩子的天赋，是吧？比如好的体操老师或者游泳老师等等，一看就知道这孩子有没有天赋，对他来说很明显的，对吧？包括我们看别人打拳，虽然我自己没水平，但是自己也练过，有时候看多了，就多少能看出来点有没有天赋。或者至少可以这么说吧，有天赋也许我看不出来，但是没天赋大概是能看得出来的。那么，慧忠禅师来了不久，智威禅师就说这孩子不错，这是有道理的。 至少在《景德传灯录》的慧忠禅师传记当中，并没有谈太多的事情，说了一些比较神奇的事情，这些神奇的事情表现为什么呢？表现为他的禅修功夫不错。因为他是住在山上，所以禅修功夫不错，（从牛头法融禅师到牛头慧忠禅师，好像都有伏虎的故事，）在山里面和老虎待在一起。好像六祖大师也有这样的故事，包括近现代的一位福建的禅师（名字叫什么我忘了），好像也有伏虎的传说。（看起来禅师和伏虎的关系，真的值得去做个小课题，有多少禅师有关于伏虎的传说啊！） 这个故事说什么呢？说有一位县令——连名字都有，叫张逊，到山上来顶礼师父，问慧忠禅师有多少个徒弟，慧忠禅师说有三五个。县令又问能不能见一见，慧忠禅师就敲了敲他的禅床，然后就有三只老虎吼叫着出来了，把县令给吓跑了。这个故事呢，我觉得吼叫着出来这种情节就算了吧，有吼声的可能性大概有。这个故事也说明慧忠禅师的禅修功夫不错。 好像南传佛教当中也有这样的故事，是一位阿姜查尊者的弟子说自己的故事。他在路上碰到了老虎，实际上是有点害怕的。他们是在任何特殊的情况下都要入定的，那他害怕了以后呢，就在那个时候观察自己的心，结果就入定了。等他出定以后，好像老虎就跑了。（还好是这样，另外一种可能就是出定以后，手脚都没了，是吧？）

《集论》选讲045·1 好，我们继续《集论》选讲。 一般来说“贪、嗔”后面就是“痴、慢、疑”，是吧？这里的习惯则是“贪、嗔、慢”，把“慢”提上来了。“慢”有七慢、九慢等等，这里就不讲了，就单讲一个“慢”——这里主要讲“依止萨迦耶见”，就是“我慢”。 **慢者，依止萨迦耶见，心高举为体，不敬、苦生所依为业。**不敬者，谓于师长及有德所而生骄傲。苦生者，谓生后有故。 “依止萨迦耶见”，就是在我见的基础上“心高举为体”，如果是单纯的“慢”的话，就是“心高举为体”。“依止萨迦耶见，心高举为体”，这个实际上是“我慢”。“不敬、苦生所依为业。”“不敬”，因为有“我慢”，所以对师长等等就不敬。“谓于师长及有德所而生骄傲。”对于师长及有德的人，在他们这些地方生起骄傲了。“苦生者，谓生后有故。”“苦生”，就是会生起“后有”（后有，就是下一辈子），会继续在轮回里转悠 ，因为在“我慢”的背景之下。 如果要抛开“我慢”来讲的话，单纯“慢”的话就是“心高举为体”，然后还有慢、过慢、慢过慢、卑慢、邪慢、我慢、增上慢 …… “慢”，不能说是骄傲，“骄”是后面那个心所。单纯来说，“慢”就是你有一分，你会觉得自己比这个一分还厉害，有九分、十分等等，不按照事实来——高举了，拔高了。 **无明者，谓三界无智为体，于诸法中邪决定、疑、杂染生起所依为业。**邪决定者，谓颠倒智。疑者犹豫。杂染生起者，谓贪等烦恼现行。彼所依者，谓由愚痴起诸烦恼。 “无明”，本论讲的是“谓三界无智为体”。“三界”，就是欲界、色界、无色界，“无智”就是无知。所以“无明”就是无智、无知。“于诸法中邪决定、疑、杂染生起所依为业。”错误地确定一些答案。“疑”就是怀疑。“杂染”就是夹杂着我见等等，不管是善的、恶的还是无记的。即使是善的，夹杂着我见的，都还是要算作“无明”。 “无明”在早期还有一个定义，是什么呢？对四谛无知。而这里是对三界无知。“无明”在后期还有一个定义，就是“明所治品”——智慧所对治的那一类。其实也不算后期，是《俱舍论》里面讲的，（藏传佛教当中说《俱舍论》的作者世亲菩萨是《杂集论》作者安慧论师直接的老师，而汉传则说他们俩中间隔了一代。） 不过在后期用这个定义的比较多，就是明所治品。什么是“无明”呢？“明”就是智慧，“无明”就是智慧所对治的那一类。龙树菩萨的意思，“无明”就是对四谛的无知，本论则 说 是对三界的无知。玄奘法师有时候翻译成“无明”，有时候也直接翻译成“无知”。

《微课堂佛教史》220·1 好，今天我们继续科学地讲佛教史，就顺着南阳慧忠禅师继续。 在禅宗的历史上，有两个慧忠禅师是很容易混淆的，就是南阳慧忠国师和牛头系的慧忠禅师。因为他们所处的年代差不多，时间上比较接近，而且都是江南人，所以到了后期，很容易把这两个人混为一谈。主要是因为一方面他们俩的名字是一样的，还有一方面就是到了后期大家基本上不怎么看书了，就容易混淆。 我们不妨把牛头慧忠禅师也介绍一下。 牛头慧忠禅宗，在禅宗里面说他是牛头系的。如果是三论系统来看的话，说他是牛头系的没问题，但是他是不是牛头系的“六祖”，应该有点问题。（洪州系）禅宗后来的《景德传灯录》就认为牛头系的慧忠禅师是六祖，但是现在看起来，牛头系的这个六祖的传承应该不是像《景德传灯录》所记载的那样，有些地方是有点问题的，年代明显地有点不对，特别是第三祖和第二祖之间的关系很可能有点问题，不过后面的三、四、五、六祖之间的师承关系倒是很明显的。 我们前面已经讲过牛头系 的“禅宗” 了，它实际上就是三论系。三论系是很明显地表现为对禅修有兴趣的，或者说禅修是三论系的核心。我们今天讲的三论师，比如说吉藏大师等等，其实是从三论系的“禅师”当中分化出来的“法师” 。比如三论师当中的僧诠法师，他是不太爱讲课的，是不许弟子出去讲课的，“无使出 则 有教授”。他圆寂以后，他的弟子才出 山讲经的。 后来牛头系第一位比较有名的人物就是牛头法融禅师，之所以称之为牛头系，就是因为牛头法融禅师。三论系包括牛头系比较明显的特点就是，他们的地域性非常强，牛头系的禅师基本上都是在南京附近，包括后来禅宗重镇径山寺的成立其实也是牛头禅这一支草创的。 牛头禅的传播路线，是从南京附近的牛头山、栖霞山、茅山一直到杭州天目山这一带，以前，南京到杭州有一条古路或者说重要的通道——特别是到了隋代以后，杭州到扬州之间还开挖了大运河。 牛头系的慧忠禅师，一般在禅宗当中是被称为牛头系的第六祖。那么，禅宗为什么要谈牛头系呢？因为（后期）禅宗认为牛头法融禅师是四祖道信禅师的徒弟，或者说是四祖大师门下派出来的旁支。实际上这两个人最多算是有点交往、有点交集，不能说存在正式的师徒关系。但是“三论——牛头”这一支和禅宗有着很深的传承关系，这个是可以确定的——摄山三论的正统慧布大师和禅宗二祖慧可有过交流， 法融和道信也一起在江西待过，后期的走动就更多了（乃至牛头系的径山寺都成了禅宗“五山十刹”之首了） 。

《集论选讲》044·3 接下去是根本烦恼——“贪”、“嗔”、“痴”（就是“无明”）、“慢”、“疑”、“不正见”，其中“不正见”又分成五个。 **贪者，三界爱为体，生众苦为业。**生众苦者，谓由爱力五取蕴生故。 我们先看第一个“贪”。“三界爱为体”，三界就是欲界、色界、无色界，因为对三界的贪爱，“生众苦为业”，由“贪”可以生起众苦，很多很多的苦都是因“贪”而生起的，可以贪很多东西，是吧？烦恼就是令身心不寂静 ， 由“贪”确实可以产生很大的令身心不寂静，大贪！ **嗔者，于诸有情、苦及苦具，心憎恚为体，不安隐住，恶行所依为业。**不安隐住者，谓心怀憎恚，多住苦故。 嗔也是一样。“于诸有情、苦及苦具，心憎恚为体”，对“有情”，对“苦”，对“苦具”——也就是苦的环境或者苦的因，“具”是因的意思。“心憎恚为体”，不开心、憎恚，“不安稳住”，心就不安稳住，“恶行所依为业”，在上面可以做很多坏事。 今天看到一个视频，就是我们一般人都会出现的情况：去搬一个西瓜，结果西瓜掉到地上，自己也摔倒了。懵了，爬起来以后再去踢西瓜，啪的一脚，再摔倒。这个就是“嗔”。“嗔”不一定是针对有情的，也可以是针对“苦”及“苦具”的。“嗔”可以针对某个人，恨某个人，但自己摔倒了怪谁呢？没得怪了，从小的习惯就是要找个东西怪了。西瓜摔在地上，就去踢西瓜一脚，结果自己又摔倒了 ——苦！ 我经常讲自己小时候的一个故事： 我爹妈和大家一起在弄堂里乘凉，我从比较远的地方跑去我爹妈身边，还没跑到的时候——啪唧！摔倒了。摔倒了就开始哭，老爸就把我抱起来，然后怎么样呢？就去打那个桌子：“桌子不好！桌子不好！”我也不知道家长们是怎么想的，可能就是觉得你吵起来比较烦，为了先不让你烦人，先把你的哭扛住再说，所以你摔倒后，他不是说“男孩子摔倒了不要哭，自己摔倒了要自己爬起来”，而是给你找一个出气筒，给你找个边上的桌子。我记得那个时候桌子还是新买的，就直接打那个桌子：“是它不好！” 可能就是这样，我们就慢慢地被养成了“所有不好的东西都是外来的”这种观念。现在的小孩更厉害啦，爹妈的想法就是 “给孩子最美好的童年”，小孩子反过来就觉得“不幸福都是我不应该要的”，“爹妈把我生下来就应该对我好”。嘿！这种态度，就是养坏了啊。另外也有一些情况，比如说你的某些穷亲戚来到你这里，你每次都给他安排四星级、五星级的宾馆，结果有一次给他安排了三星级，他就觉得你不对了。呵呵，是你自己把他培养成这个样子的啊！ 是不是我们教育当中存在的问题啊？还是我们自己心中烦恼种子的问题啊？我们的嗔恨心总是对着别人，如果能对着烦恼倒是很好。“我心中的这个烦恼，这是我自己的问题，要早点把它断除！”我们能够回过来，针对自己，那就好了。反过来，总是针对别人，那就有问题了！ 我们学法相也是一样。如果学习了法相、学戒律 ，都是去找别人的问题：“你这个不对 …… 你那个不对……”其实应该倒过来，学习了法相之后自己打坐，观察自己：“我生起的这个心是什么？”有一个禅修的观法，就是先把心静下来。心静下来之后，就开始观察自己的心，就静静地等着它起来。它起来一个，就按照我们学过的法相定义，去看这个生起的心是什么心：是“贪”吗？是“嗔”吗？是“痴”吗？还是“无贪”、“无嗔”、“无痴”？就这样一个一个地去找，看看自己的这个心到底是什么。如果是善的，就发扬；如果是不善的，就对治。 学法相应该是这样用的，是在自己身上用的。我们看到很多学习戒律的也有类似的情况，学戒律应该是在自己身上用的，结果都去看别人去了，唉…… 好，今天先讲到这里，谢谢大家！

《微课佛教史》219·2 大家都纷纷猜测南阳慧忠的这个“心在什么处”的公案是什么意思，很多答案是特别有趣的，但是我认为这个故事很有可能也不是真实的。 赵州禅师说他的心在什么地方呢？为什么第三次就看不到了呢？说第三次的时候南阳慧忠国师就把他的意念、他的心安在印度三藏的鼻尖上，所以三藏就找不到他了。另外，玄沙师备禅师说什么呢？玄沙师备也说是这样，为什么在鼻尖上就看不到了呢？就找不到南阳慧忠国师的心了呢？说是因为太近。 呵呵！ 我个人觉得，这两个说法都不是那么……。如果一定要给什么答案，我倒更愿意相信，这是南阳慧忠国师系念与空相应的观法，而对方的他心通水平没有他高，所以就不得。即使不是修空观，也可以这么解释：这个时候南阳慧忠国师所修的实证境界不是五通的能力所能达到的，所以对方就没有再发现他的心。 其实关于禅宗里面的这些故事，我以前已经讲过自己的一些观点，因为有些人是后面才进群的，所以我可以再讲一下。禅宗里面的有些故事不一定是真实的故事，它们更接近于庄子的寓言，是要把它们当做故事来勘验后人的，或者勘验学生的。至于老师们的回答，有时候也可以是开玩笑的。 比如说，你来问我 ：“我现在 的念头在什么地方 ？”“在你 的鼻尖上 。”“为什么？”“太近 ，你看不到 ！”这有点像郭德纲的段子，并不 是说他这句话就完全是真的 。所以在禅宗里面有时候师父好像讲的不在那个点上—— 其实他有可能就是单纯地在跟你开玩笑呢，他未必是一板一眼认认真真地这么说，有时候更加表现为一种机智问答，而不是一种实在的东西。 这个事情其实我是经常留意的，包括遣词用句也有这样的情况，禅宗的故事、佛教的历史故事也有这样的情况。我一直讲，这些都是虚实变化的：有时候是在讲一个寓言故事，不要把它当真了；有时候是真的事情，不要把它当假了。同时，虚是虚，实是实，对吧？ 在佛典当中出现的一些虚实变化大家也要注意，有时候实词是当虚词用的，有时候虚词是当实词用的，这个是要小心的。 谈回这个故事本身。 我认为这是一则后人编纂的禅宗故事，因为有很多不合理的部分在“历史”上站不住。退一步讲，假如这个故事是真的，我也不认可赵州从谂和玄沙师备二位禅师的答案……当然也可以解释为，他们在逗你玩。 那么，今天我们先到这里。 南阳慧忠国师也就先讲到这里。好，谢谢大家！

《集论选讲》044·2 然后再讲“不害”。 **不害者，无嗔善根一分，心悲愍为体，不损恼为业。**当知不害不离无嗔，故亦是假。 在《集论》当中，“不害”也还是一个假法，是“无嗔善根一分”，什么意思呢？它是“无嗔”的一部分， 或者说它属于无嗔， 所以也是没有自体的。在《集论》当中，“不放逸”、“行舍”和“不害”都是无自体的。 “心悲愍为体”，正是由于这个“心悲悯为体”，就造成了大乘后来讲慈悲的“悲”就是“不害”。《成唯识论》中说不害就是无嗔，也是假法。 “不损恼为业”,“不害”的作用，就是“不”损恼（害）其他众生，是吧？ 因此 ，在《集论》当中认为“不害”是假法。我记得上次整理过一个表格，放哪儿也忘了，要去找一下。所以，“不放逸”、“行舍”和“不害”在有部当中应该都是实法，而在这里都是假法 。 （找到了——心所假实的对照表） 俱舍论 集论 成唯识论 成实论 中观 作意 实法 实法 实法 假法 触 实法 实法 实法 假法 受 实法 实法 实法 假法 想 实法 实法 实法 假法 思 实法 实法 实法 假法 欲 实法 实法 实法 假法 胜解 实法 实法 实法 假法 念 实法 实法 实法 假法 等持（三摩地） 实法 实法 实法 假法 慧 实法 实法 实法 假法 信 实法 实法 实法 假法 惭 实法 实法 实法 假法 愧 实法 实法 实法 假法 无贪 实法 实法 实法 假法 无瞋 实法 实法 实法 假法 无痴 假法 假法 实法 假法 精进 实法 实法 实法 假法 轻安 实法 实法 实法 假法 不放逸 实法 假法 假法 假法 舍（行舍） 实法 假法 假法 假法 不害 实法 假法 假法 假法 贪 实法 实法 实法 假法 瞋 实法 实法 实法 假法 慢 实法 实法 实法 假法 无明（痴） 实法 实法 实法 假法 萨迦耶见 假法 假法 假法 假法 邪见 假法 假法 假法 假法 边见 假法 假法 假法 假法 见取见 假法 假法 假法 假法 戒禁取见 假法 假法 假法 假法 疑 实法 实法 实法 假法 忿 实法 假法 假法 假法 恨 实法 假法 假法 假法 覆 实法 假法 假法 假法 恼 实法 假法 假法 假法 嫉 实法 假法 假法 假法 悭 实法 假法 假法 假法 诳 实法 假法 假法 假法 谄 实法 假法 假法 假法 憍 实法 假法 假法 假法 害 实法 假法 假法 假法 无惭 实法 假法 实法 假法 无愧 实法 假法 实法 假法 惛沈 实法 假法 实法 假法 掉举 实法 假法 实法 假法 不信 实法 假法 实法 假法 懈怠 实法 假法 实法 假法 放逸 实法 假法 假法 假法 失念（忘念） 假法 假法 假法 假法 心乱（散乱） 假法 假法 实法 假法 不正知 假法 假法 假法 假法 恶作（悔） 实法 假法 实法 假法 睡眠（眠） 实法 假法 实法 假法 寻 实法 假法 假法 假法 伺 实法 假法 假法 假法 我本来还想在表格当中加上“新唯识论”的一些说法，熊十力先生也挺好玩的，他脾气有点大，自己想当论师，名字叫“十力”——“十力”就是佛啊，呵呵。 ...

《微课堂佛教史》219·1 南阳慧忠国师在离开六祖慧能大师以后，说是在淅川白崖山堂子古修行四十年之久。这个四十年之久到底怎么说？这个是哪四十年呢？看起来应该是比较中期的四十年，并不是一开始的四十年。 如果我们给南阳慧忠国师做个年谱的话，他从慧能大师那里出来以后就应该名气在外了，已经很有名气了，所以唐玄宗就把他请到京师。这之后就出现了安史之乱，再之后就是到唐代宗的时候又请他出来。所以，我估计这个四十年应该是说，他从唐玄宗那里出来，再到唐代宗请他出来的中间的四十年。如果说唐玄宗请他出来之前，他就已经有四十年的住山经历，这是不太可能的。因为那个时候他好像才46岁，你总不能说他6岁的时候就开始闭关了吧？ 所以，这个记载很可能是指的是后面的四十年，就是从唐玄宗到唐代宗中间的四十年。但是，这好像也很难说。看样子，真的要给他好好地做一个年谱了。反正呢，说在唐玄宗之前他已经有四十年住山的修行，可能性是几乎没有的。 因为南阳慧忠国师在山里面修行的时间很长，声誉很高，后来的唐肃宗、唐代宗就都奉他为国师。 有一个关于他的故事，也不知道是真的假的，反正就有这样一个故事（我这么说，你懂的……）。说那个时候，有一个印度的婆罗门来到了中国，说自己会五神通。假使说这个故事是真的话，我估计应该发生在早期唐玄宗请他去查案的时候。为什么这么说呢？因为那个时期中印之间的道路还比较畅通，而到了唐代后期的安史之乱以后，再有印度的僧人过来的可能性就比较小。 故事里就说那个婆罗门有神通——有他心通，然后就请出南阳慧忠禅师（那个时候他应该还不是国师，如果是发生在后期的故事，那就是国师了），请他来勘验这个婆罗门的他心通行不行。 南阳慧忠国师就问这个婆罗门，看自己的心在哪里。婆罗门就说 ：“ 国师，你怎么去到西川去看竞渡 啊？” 你怎么到四川去看别人划龙舟啊？竞渡——竞，就是比赛、竞赛，渡，不就是船吗？ 南阳慧忠国师又对他说 ：“ 那你看看我现在的心怎么样 ？”那个婆罗门 说 ：“ 怎么到天津桥上看弄猢狲 啊？” 就是看耍猴，天津桥不知道在哪里。 后来南阳慧忠国师说再来一次，这个印度人就不知道他的心在哪里了。然后南阳慧忠国师就把他说了一 通：“你这 野狐精，他心通在甚么 处！” 你说的他心通现在在哪里呢？“三藏无对 。”对方说不出来。如果 按照这里南阳慧忠称对方为“三藏”来说的话，那对方还是一名僧人。 这个故事是禅宗里面的一个公案。

《集论》选讲044·1 我们继续《集论》。 昨天讲了“勤”、“轻安”、“不放逸”，现在继续再讲十一个善法当中的“舍”。 叫“舍”的佛教名词有好几个，所以习惯上在这里 会加一个字讲，叫“行舍”。如果讲“舍”的话，还有苦、乐、忧、喜、舍的“舍”，叫“受舍” ， 还有一个，慈、悲、喜、舍四无量的“无量舍”。 “舍”本身可以理解为平等的意思。那么，在苦、乐方面的平等，就是“受”当中的“舍”；在自他方面的平等就变成慈、悲、喜、舍四无量的“舍”。所以，“舍”有好几个，而这里的“舍”，是单纯的心所当中的“行舍”。 **舍者，依止正勤，无贪、嗔、痴，与杂染住相违，心平等性、心正直性、心无功用住性为体，不容杂染所依为业。**心平等性等者，谓以初、中、后位辩舍差别。所以者何？由舍与心相应，离沈没等不平等性故。最初证得心平等性，由心平等，远离加行自然相续故，次复证得心正直性。由心正直，于诸杂染无怯虑故，最后证得心无功用住性。 “行舍”，还是“依止正勤，无贪、（无）嗔、（无） 痴”，这和上面“不放逸”的内容是一样的， 那为什么 一个是“不放逸”一个是“行舍” 呢？这很正常，一个蛋可以炒出不同的菜，是吧？如果是蛋加调料 ，你可以蒸鸡蛋、炒鸡蛋，蛋汤也行，还有跑马蛋、荷包蛋、蟹黄蛋……都可以，你的食材是一样的，但烹调出来的菜肴不一定是一样的。那么，同样是“ 依止正勤，无贪、（无）嗔、（无）痴”，也可以有不同的表现——“不放逸”or“行舍”。 “舍者，依止正勤，无贪、嗔、痴，与杂染住相违，心平等性、心正直性、心无功用住性为体，不容杂染所依为业。”它的原意还是平等的背景。“无功用性”是相对而言的“无功用性”，不能说它完全没有功用，心是持在上面的，你不能说这个就不是功用，泛泛地就这么说，说“无功用性”。 “平等”、“正直”、“无功用性”、“不容杂染所依为业”，这些也是从禅定的角度来谈论的。在《杂集论》里面讲，“心平等性等者，谓以初、中、后位辩舍差别。”这是在修禅定的背景下的“初、中、后位”，即早期、中期和后期。“所以者何？由舍与心相应，离沈没等不平等性故。”由于“舍”与心相应， 就离开了什么呢？就离开了沉没、掉举等等的不平等性。“最初证得心平等性”，一开始修禅定，就是先修“心平等性”——就是没有昏沉、掉举等等。“由心平等”，在“心平等”的基础上，“远离加行自然相续故，次复证得心正直性。”“远离加行”就是不用太多的功用了，用我们现在的话来讲，这个时候就差不多放下了。“由心正直，于诸杂染无怯虑故，最后证得心无功用住性。” 最后任运安住。