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《微课佛教史》230·2 …… 百丈怀海禅师在讲他和师父（马祖道一）这番问答公案的时候，黄檗希运禅师不知不觉地把舌头都吐出来了。 百丈怀海禅师说 ：“ 那怎么样？你要不要去继承马祖道一禅师 啊？” 我觉得还是和前面那个故事有关的，就是百丈怀海禅师后来又把拂尘放回去了 ，意思就是说 “跟您一样”，对吧？ 所以在这里百丈怀海禅师 就问：“ 你要不要去继承马祖道一禅师的衣钵？”黄檗希运禅师回答说 ：“ 不然。今天因为你讲了这个故事，所以我能够体会到马祖道一禅师的大机大用，如果我连这个都没搞清楚的话，‘若嗣马祖已后丧我儿孙’。”这个“嗣”就是继承的意思 ，这个 “丧我 儿孙 ”，大家也可以看看自己怎么理解。 这里我理解为：我（黄檗希运）若继承“道一禅师”，那就没人继承我咯！ 在原来的公案里面就给出了理解，百丈怀海禅师后来说了一句话，这句话也是禅宗里面经常讲 的：“见与师齐，减师半德。见过于师，方堪传授。子甚有 超师之见。”这句话我也不知道怎么去解释比较好，“子”就是你 ，还是用这句原话吧，“子甚 有超师 之见” ——你比我厉害。 为什么不解释呢？因为其实禅宗里面有时候夸你，还不见得是真的夸你，有时候批评你，也不见得是真的批评你，是要看当时的这个环境，所以我们也就不解释了。（而且这个故事我也讲过很多次了，就不多讲了。） 今天就先讲到这里吧，谢谢大家！

《成实论》笔记·“䤟扶盧”考 （一） 《成实论》卷一： “又佛世尊知時說法，如䤟扶盧梵志等也。” 这里， “䤟扶盧梵志”，大正藏本出校勘记，谓： “扶【大】，劬【宋】【元】【明】【宮】” 其中， “宋”，即南宋思溪藏本；“元”，即元 普宁藏本； “明”，即嘉兴藏本；“宮”，即日本宮內省圖書寮本（舊宋本）。“大”，即日本大正藏本。 思溪藏、 普宁藏、嘉兴藏、宫内本， “ 䤟扶盧 ”皆作“ 䤟劬盧 ”。 《续卍藏》收 《大乘四论玄义记》，其卷六有两则： “自有人，雖種善，若不種見佛因緣，終不能得見佛。如䤟扶盧梵志，在山中學道十二年，求佛應之，或云七年，或云五載，不見佛。如參高（《卍续藏》云 “高”当作“商”，当是）不得相見。 ” “感而不應者，一切眾生欲見佛菩薩，而不值見。又如䤟扶盧梵志等。” 二处皆作 “䤟扶盧梵志”，同《大正藏》。 又查《大正藏所收》之《翻梵语 ·外道名第二十四 》，有： “欽快盧梵志(譯者曰：樹名也) 《成實論》第一卷” 则《翻梵语》作者所见《成实论》或为 “ 欽快盧 ”。 清按： 思溪藏、 普宁藏、嘉兴藏，为同一系统刻本大藏经的延续，故收经文字一致。如 “又 佛世尊知時說法，如䤟扶盧梵志等也 ”一句中之“佛”字，《大正藏》出校勘记谓： “佛【大】，〔－〕【宋】【元】【明】【宮】” 即，此 “佛”字，思溪藏、 普宁藏、嘉兴藏、宫内本皆缺。四藏一致，而依上下文，此 “佛”字当有。 （二） 检《中华大藏经》（即《赵城金藏》本） ——“ ”字如左“丬”右“夫”—— 《字海》谓 “ ”，同“扶”，用的就是“大藏经”（此处应指向《大正藏》）。但“ ”确实就是“扶”吗？ 又，《翻梵语》中释《成实论》之 “ 欽快盧 ”，与《赵城藏》之“ ”“ ”《成实论》 字形相近，而释为“树名”。 清按： 此处之 “䤟扶盧”等，应为“鈮劬盧”，即nyagrodha。 梵语 nyagrodha，巴利语nigrodha，nigoha，汉译諾瞿陀、尼拘盧、尼拘律、 尼拘陀、尼俱陀、 尼拘律陀，树名，意译为无恚、不瞋、无节。迦叶佛成佛于尼拘律树下，此 “尼拘律树”亦即此nyagrodha。 ...

《集论选讲》053·2 **恶作者，依乐作、不乐作，应作、不应作，是愚痴分，心追悔为体，或善、或不善、或无记，或时、或非时，或应尔、或不应尔，能障心住为业。**乐作者，乐欲为先，造善恶行。不乐作者，由他势力及诸烦恼之所驱逼，令有所作，如其所应。愚痴分者，随烦恼所摄。时者，乃至未出离。非时者，出离已后。应尔者，于是处。不应尔者，于非处。 “恶作”就是厌恶所作，又叫“悔”，后悔。 “恶作者，依乐作、不乐作，应作、不应作，是愚痴分，心追悔为体”，就是不管喜欢、不喜欢，该做、不该做，心里不清楚（自己到底要什么），追忆懊“悔”嘛。 “或善、或不善、或无记，或时、或非时，或应尔、或不应尔”，不论这事儿 善、不善，时间对不对，应不应该做……都会有人因此后悔。 “ 能障心住为业”，这是什么意思呢？为什么要谈“心住”？ 就是你在修禅定的过程当中，老是想着“哪些事情应该做的，哪些事情还没做”……就产生了后悔，这种躁动对禅定的修习 是有障碍的，所以叫“能障心住为业”。所以 丛林里在讲禅定的时候经常有一句话叫注意“悔箭入心”，就是如果是烦恼性的“悔”的心太严重的话，它也会障碍你的禅定。后面的小字我们就不讲了。 注意一下 ，“悔”其实未必是不对的。如果是对恶法的“悔”，那可以是 善 的，如果是对善法的“悔”，那就是错的。所以说它也是 “不定心所”。 这里强调一下，同样写为“恶作”的，佛教典籍里面在两个地方会提到， 1、“恶[ è ]作”，恶劣的行为，那是戒律里面的用词，是一种犯戒的程度，比如说“这是一个恶作罪”；2、“恶[ wù ]作”，厌恶所作，就是这里提到的“悔”心所。

《微课堂佛教史》230·1 黄檗希运禅师呢，他最初是想要去拜见马祖道一禅师的，但是等他过去的时候马祖道一禅师已经圆寂了，所以他后来就师从百丈怀海禅师。在百丈怀海禅师门下的时候，在他身上发生过一件最重要的事情，或者说是他得法的一个 故事—— 实际上这个情况应该不能算作我们后世所认为的开悟，反正就是一件最重要的事情。 有一次黄檗希运禅师就问百丈怀海禅师 ：“ 你在马祖道一禅师那里，最重要的一次学习是什么？”百丈怀海禅师就给他讲了自己诸多经历当中比较重要的一个，就是当时马祖道一禅师就问百丈怀海禅师：“将来你这个两片皮，怎么去做呢？”“两片皮”的意思是什么呢？就是上嘴唇和下嘴唇嘛，意思就是将来你要出去讲经了，或者说将来你要领众的，就是这个意思。 那么百丈怀海禅师呢，当时就在马祖道一禅师边上站着。然后道一禅师就看了看绳床边上的拂尘，绳床应该就是我们今天讲的椅子，就是那种类似于上海话当中说的棕棚，就是用绳子编的椅子。有点像什么呢？我们以前也有过那种折叠椅，是吧？折叠椅中间屁股坐着的地方可以是用绳子或者用布条编起来的，这个就叫绳床，就是屁股下面坐着的地方是绳子编的，而其它部位还是木头做的。 绳床边上还有一个拂尘，以前大家都认为拂尘是道教专用的，其实不是，佛教也用的。（对了，啥时候我也去买一个拂尘，去装一装。）拿着拂尘干什么呢？其实拂尘是讲经时候用的。大家还记得我们讲道生禅师圆寂的故事吗？他圆寂的时候就是拿着拂尘，然后那个拂尘的尾巴掉到地上以后他就圆寂了。这就是他讲经讲到一半的时候圆寂了，也是他自己当年发愿的，说他当年发愿如果没说错话的话，就拿着拂尘圆寂，所以最后道生法师就是在讲经的时候圆寂的。 马祖道一禅师看 了看这个拂尘，百丈怀海禅师就问：“即此用？离此用？”我也不知道这句话 应该怎么翻译，你们自己想 想吧。“即此用”还是“离此用”？可 以有不同的解释。 马祖道一禅师就 问：“汝向 后开两片皮，将何为人？”你将来就靠这“两片皮”了，就是靠嘴巴了 ，你“将何为人”？ 看大家怎么解释了。你可以 理解为：“ 你将来要怎么去做祖师 ？怎么去讲经？” 或者也可以理解为 ：“ 你就只会耍嘴皮子 。”也可以理解为双关语…… 这个要看你怎么去理解了。 这个时候呢，百丈怀海禅师就把那个拂尘给竖起来了。 其实我个人的理解就是 ：“ 将来你这张嘴去讲经的时候，你怎么做 呢？”然后 百丈怀海禅师就竖起拂尘，意思就是该讲经就讲经呗，是吧？ 结果马祖道一禅师又问回他了：“即此用？离此用？” “即”和“离”，就是不即不离的那个即和离，你是用它呢，还是不用它呢？或者我们也可以理解为 ：“ 你主要靠讲经呢，还是不靠讲经 呢？” 于是百丈怀海禅师就把拂尘放回原处了。 这也看大家怎么理解了，我可以 理解为“跟您一样 ”。 然后百丈怀海禅师就被马祖道一禅师喝了一喝， 这个“喝了一喝” 我也不知道是什么意思，一般来说 就是“哈”的 大叫一下，是吧？然后说百丈怀海禅师“直得三日耳聋”，被他喝了一下之后，耳聋好几天。这 个“三日”也不是确切的三天，意思就是 耳朵聋了好几天。 （也可以理解为，接下来几天怀海禅师对其他事情都心不在焉，都听不进去……）

《集论选讲》053·2 “或应尔”，应该睡觉的时候。“或不应尔”，不应该睡觉的时候。这个我们等一下再讲。“越失所作依止为业”，这是从烦恼的角度来讲的，其实“睡眠”本来是不定心所，不一定是“越失所作”，这里是从它引发比较重要的业的部分来讲。 我们再来看《杂集论》的说法。“睡因缘者”，什么是“睡因缘”呢？“谓羸瘦”——就是身体不好，“疲倦”——累了，“身分沉重”——起不来了，没力气了，“思惟暗相”——闭起眼睛想昧略的相，“舍诸所作”——我觉得这里应该还可以加一个逗号，就是啥都不做，那就容易睡觉， “ 曾数此时串习睡眠”。就像 我们如果习惯了晚上10点钟要睡觉，到了10 点多的时候，你要再讲话就不行了。如果习惯午睡的，吃完午饭就会有点困了，这就叫“曾数此时串习睡眠”，已经养成习惯在某个时间段睡觉了，那么这个时候就是“睡眠”的因缘。 “或他咒术神力所引”，或者别人念咒让你睡着，或者是用神通，比如孙悟空拔几根毫毛，吹几个瞌睡虫过去，类似这样——这是前人的知识点 。“或因动扇凉风吹等”，或者被扇子吹得舒服，这是指夏天，是吧？凉风一吹，挺舒服的。 “愚痴分，言为别于定”，“愚痴分”是什么意思呢？是说“睡眠”和“定”不一样。“定”是别境心所，“欲、胜解、念、定、慧”，而“睡眠”是“愚痴”的一分。“又，善等言”，“善等”就是指善、不善、无记这一段。“为显此睡非定痴分”，这是要表明“睡”不一定是“愚痴”的一分。 “时者，谓夜中分”，这个刚才讲过了，夜中分就是晚上10点到早上2点，或者按照《瑜伽师地论》的说法是晚上9点到早上3 点。“非时者，谓所余分”，除了这个以外的都是“非时”。 “应尔者”，就是应该睡觉的时候，这个在戒律里面会提到，一般来说就是有“时”和“非时”，但是其他时间也可以睡的，为什么呢？“谓所许时”，“所许”就是指戒律里面同意可以睡觉的时间。“设复非时”，或者不是睡觉的时候，就是不是晚上这几个小时中间的，“或因病患”，身体不好，老了，累了，“或为调适”，是为了把身心调整好。“不应尔者，谓所余分”，就是不该睡觉的时候。最明显的就是师父在上面讲课，比如说佛陀在上面讲课，你却在那里打瞌睡，那就不行。或者你打坐的时候，也是“不应尔”。开车的时候打瞌睡也是“不应尔”。“不应尔”实际的范围最大，除了“应尔”的都是“不应尔”。 “越失所作依止为业者”，就是因为睡眠会有“越失所作”，“不应尔”而睡觉就是浪费时间， 该做的事情就没做…… 这是从某种角度上而言的。早期的阿毗达摩并没有像后期的要求这么严格，一般会取其中比较重要的部分来谈一谈。 “睡眠”会造成做错事。比如说开车的时候，比如说上课的时候，或者答题的时候，你睡着了，都不行的。 “谓依随烦恼性睡眠说”，这都是照 负面的烦恼带来的睡眠而谈的…… 那如果是无漏 善的“睡眠”，就不能算 在这里了。

《微课佛教史》229·2 我之前好像提到过宋代的五山十刹的禅宗制度，这个制度是这样的：最早就是出山——我们叫出山，他们叫出世，就是最早担任一个小寺院的住持。这个住持做得好的，就往上担任地方性的主要寺院的住持，然后去担任类似于省一级的主要寺院（以前叫道？）的住持 ，再往上就是“五山十刹”（“五山”高于“十刹”）…… 五山十刹： 五山：1、临安（天目山）径山寺；2、杭州灵隐寺；3、杭州净慈寺；4、宁波天童寺；5、宁波阿育王寺。 十刹：1、杭州中天竺；2、湖州道场寺；3、南京灵谷寺；4、苏州光孝寺（今不存）；5、宁波雪窦寺；6、温州江心寺；7、福州雪峰寺；8、婺州双林寺；9、苏州虎丘灵岩寺；10、天台山国清寺。 “五山十刹”大致都在今天江浙一带。所以到明初的时候，佛教四大名山的信仰还没有形成（五台山的信仰是一直都存在的）。至少到明代初年的时候，还没有出现佛教四大名山的信仰，倒是有了 成熟的“ 五山十刹”。 五山十刹当中也有地位分别的，如果有住持的领众能力比较好，在丛林里面众所推崇的话，隔若干年就会被推荐到更高阶层的寺院中去担任住持。 五山十刹，上面是五山，下面是十刹，对吧？五山的第一山是径山寺，到了元代的时候，又在五山之上加了一个南京的天界寺，当时一些管理僧团或者管理禅宗的政府部门也设在天界寺。我还没有去过天界寺，它就在南京的南面一点。在天界寺附近还有一个寺院叫灵谷寺，也是五山十刹当中比较重要的寺院，大家如果有兴趣的话，我们可以慢慢地去打卡。 刚才讲了，黄檗希运禅师和政府的一些高层关系不错，由此获得了很多弘法的便利，的确可以这么说，为他的弘法事业带来了一些便利。那么，洪州禅后来也确实出现了这样的情况，比如前几天我们讲到的南泉普愿禅师、西堂智藏禅师等等这些人，他们也有去到首都和朝廷、和皇族结交等等，所以洪州系在禅宗当中的地位上升也是与此相关的。 昨天我们也提到，禅宗到最后是存活下来了，而且在中国佛教信仰当中能够占据差不多50%以上的份额，可以说在中国那么多的佛教宗派当中，禅宗占到了一半，而在禅宗当中那么多门派当中，临济宗又占到了一半，当时被称为“临济 龙门 半天下”，佛教一半的江湖都是禅宗的临济宗所占下来的 （道教江湖的一半都属于全真龙门派）。 这里面有几方面的原因，其中之一就是禅宗开展了一些宗教改革或制度改革，百丈淮海禅师开创了“一日不作，一日不食”的农禅合一制度，又制定了《百丈清规》，奠定了大众共修的组织形式 ——我们今天禅宗里面的维那、住持、方丈、西堂首座等等这些职位的设置，都是借由《百丈清规》被固定下来了。百丈怀海禅师在这个方面确实很了不起啊！他绝对是个知识分子。说实话，我认为他在这方面（发展的大局观）绝对是很出色的。后期有些人对禅宗的认知不对，认为知识越多越反动， 最好学佛教的都没文化——这是相当糟糕的见地！

《集论》选讲053·1 好，我们继续《集论》。 现在讲到随烦恼，接下来就要讲“不定心所”。“不定心所”总共有四个——“眠 、悔、寻、 伺”。 “眠”就是睡眠，在这里就讲是睡眠，我们就不深入展开了，如果深入展开的这里面也有问题的，还有很多复杂的背景。 **睡眠者，依睡因缘，是愚痴分，心略为体，或善、或不善、或无记；或时、或非时；或应尔、或不应尔，越失所作依止为业。**睡因缘者，谓羸瘦、疲倦、身分沉重，思惟暗相，舍诸所作曾数此时串习睡眠，或他咒术神力所引，或因动扇凉风吹等。愚痴分，言为別于定。又，善等言，为显此睡非定痴分。时者，谓夜中分。非时者，谓所余分。应尔者，谓所许时，设复非时，或因病患，或为调适。不应尔者，谓所余分。越失所作依止为业者，谓依随烦恼性睡眠说。 “睡眠者，依睡因缘”，这个“依睡因缘”是挺重要的，因为到后面和中观辩论的时候就要谈到这个“依睡因缘”。 “是愚痴分”，因为睡眠的时候对心就不是很清楚，是吧？“心略为体”，也有其他的阿毗达摩当中写“昧略为体”，“昧”就是不明白，“略”就是不清晰。“愚痴”也是不了解、不清晰、不清楚的意思，但是“睡眠”不一定是“愚痴分”的，所以后面说“或善、或不善、或无记”，它是不定心所，也可以是善的，也可以是不善的，也可以是无记的，是不一定的。 “或时、或非时”，这个“时”是什么意思呢？就是指睡觉的时候，“非时”就是指不睡觉的时候。这里不是指吃饭哦，是指睡觉，不是吃饭的“时、非时”，而是睡觉的“时、非时”。那么，睡觉的“时”是什么呢？叫“夜中分”。在《阿含》系统里面讲“昼三夜三”，如果把晚上分成三分的话，中间那一分就是睡觉的时候，也就是四个小时，每天只能睡四个小时。在《瑜伽师地论》当中就稍微有点不一样了，它把白天和晚上都分四时，每一“时” 有三个小时——三八二十四，晚上有两个 “时” 是可以睡觉的，那就是有六个小时可以睡觉。看样子弥勒菩萨对大家比较宽松一点，也可能是过了五百年，人的水平不行了，睡眠需要再加两个小时。所以依照一般的情况说睡觉的“时”，就是四个小时——晚上 10点到早上2 点，如果按照弥勒菩萨《瑜伽师地论》的说法，就是六个小时——晚上 9点到早上3点。六个小时的话还可以考虑，但是9点到3 点的确有点困难。“或非时”，除了这段睡觉的时间以外的都是“非时”。

《微课堂佛教史》229·1 好，今天继续科学地讲佛教史。 昨天讲了百丈怀海禅师，他为禅宗所作出的很重要的一点贡献就是，他开创了《百丈清规》，即丛林的规矩，从此以后就出现了禅宗能够和律寺进行分庭抗礼的局面。当然，也不是说禅宗要主动地分庭抗礼，而是从此以后，佛教在寺院和经济这两方面的中国化已经完成了——说 “已经完成”可能有点过分了，可以说是“定型” 了，就是佛教寺院的中国化已经定型，基本上就形成了“天下名山僧占多”的格局。 百丈怀海禅师的门下有两位最重要的弟子，我们先来介绍其中的一位——黄檗希运禅师，他的门下有一位弟子叫临济义玄禅师，所以怎么说呢？很重要！呵呵，这句也是废话了。 黄檗希运禅师的这个“黄檗”指的是黄檗山，也在江西，所以说洪州禅都是和江西有关的。黄檗希运禅师先在江西建造了寺院，后来当朝宰相裴休（这个时候还没有升任宰相，算是将来的宰相）在南昌——洪州任职，非常推崇黄檗希运禅师，还帮忙建造了两个寺院。后来裴休又去到我们今天的宣城，就是造宣纸的那个地方，以前叫宛陵。裴休还帮黄檗希运禅师写了 一些文章，相当于帮忙推出他的朋友或者师父。 到了宋代这样的情况就更加显著了，禅宗大寺院的方丈基本上都要有官家来任命，而且怎么任命的呢？需要丛林或者政府官员来举荐。那么黄檗希运禅师的时代已经是唐末了，到了这个时候这种情况（朝廷中高级官员举荐高僧任大丛林的方丈）已经初见端倪。因为依靠着一些地方实权派的支持，黄檗希运禅师就在江西和安徽都发展了禅宗主要的弘法道场。 我们也可以看到，从这一时期直到明代的初年，僧人或者说寺院的方丈都仍旧是一种游走 的形式——可能游 走这个词不一定准确，就是说这些僧人或者寺院的方丈是到处走动的，并不是固定在某一个寺院的。其实这个时候寺院也不是固定某一个宗派系统的，最多只有大致的关联性，但寺院本身未必捆绑宗派。（ 其实像日本佛教宗派那种“大本山”制度，在中国可以说基本上没有正式形成过。到了今天才有那么点接近的意思。 ）

《集论选讲》052·3 **粗重散乱者，依我、我所执及我慢品粗重力故，修善法时，于已生起所有诸受，起我、我所及与我慢执受间杂取相。**谓由我执等粗重力故，于已生起乐等受中，或执为我，或执我所，或起我慢，由此所修善品，永不清净。执受者，谓初执著。间杂者，从此已后，由此间杂，诸心相续。取相者，谓即于此受，数执异相。 “粗重散乱”，我们后面会讲“粗重”，它有两个意思，一个是烦恼的异名，另外一个是针对轻安的，身体上 就是“重”，心 上 就是“粗”。 “粗重散乱者，依我、我所执及我慢品粗重力故”，就是基于我执而起诸烦恼。 “修善法时，于已生起所有诸受，起我、我所及与我慢执受间杂取相”，即使在修善法的时候，也夹杂着“我执”在里面，这就叫“粗重散乱”。 “粗重”在这里主要是指烦恼，而且是烦恼的根本——我执。其实“我慢”也好，“我所执”也好，在这里都可以简单地理解为“我执”。就是你即使在行善的时候，也基于烦恼的原因而染上了这些“散乱”——就是并不是一心地行善。其实我们全都是这样的。 **作意散乱者，谓于余乘、余定，若依、若入，所有流散。**谓依余乘或入余定，舍先所习，发起散乱。当知能障离欲为业。谓依随烦恼性散乱说。 “作意散乱”是什么呢？“作意散乱者，谓于余乘、余定，若依、若入，所有流散。”这个“余乘、余定”是什么意思呢？比如说你在修禅定的时候，最初是在修数息观，然后就换到白骨观去了，这个也叫“散乱”，因为你的心流散了，这个就是“作意散乱”。 《杂集论》说“谓依余乘或入余定，舍先所习，发起散乱”，就是你本来该做的，你不去做了。但是如果你之前是小乘，后来发起大乘，虽然是叫“散乱”，但这个不是坏的，这是好的。 “当知能障离欲为业”，就是这个“作意 散乱”生起了之后，会障碍“离欲”——就是障碍修禅定。修禅定的时候，最初获得的禅定是初禅未到地定，再往上就是离欲界的初禅。所以这个“作意散乱”就是“能障离欲为业”，老是散乱的心， 老是换境界，定就不容易修成功。 好，今天就先讲到这里。 后面这六种“散乱”大家只要了解一下就可以了，知道有所谓的“六散乱”这种说法，其实没有那么重要。大致上来说，知道什么是“散乱”就可以了。 好，今天先到这里，谢谢大家！

《微课佛教史》228·2 关于百丈怀海禅师还有一个故事——这个故事的真假我们姑且不论，因为没有办法考证它的真假，这个故事后来变成禅宗当中最重要的故事了，等于大家全都知道这个故事。在上海话里面还有一句比较特别的说法，就是会 说 “格额宁（这个人）哪能（怎么）嘎（这么）野狐单（乱来）” 。上海话里面这个“ 野狐 单”就是“ 野狐禅”， 把这个“禅”字 念 成“ 单”，是吧？这还是早期的念法。 “野狐禅”这个故事是和百丈怀海禅师有关的。 据说他在百丈山讲经的时候，有一位老僧前来提问，就说他以前也是在这个地方修行的，因为回答错了人家的一句问话，后来就五百世堕野狐身。百丈怀海禅师就问他是怎么回事，老僧就说以前自己也是这个山上的一个住持，有人就问他一个问题：“大修行人还落因果也无？”就是问大修行人还落不落因果。当时老僧就回答说“不落因果”，结果五百世堕野狐身。 于是百丈怀海禅师就说 ：“ 这样吧，这个问题你来问我吧 。” 然后这位狐狸变的老僧就问百丈怀海禅师：“大修行人还落因果也无？”还落不落因果呢？百丈怀海禅师回答说：“不昧因果。”昧，就是不清楚、不明白；不昧，明明白白；“不昧因果”意思就是因果明明白白的。 大修行人怎么会不落因果呢？不落因果的话，还存在吗？凡是有为法，哪有离得开因果的呢，是吧？百丈怀海禅师的回答就是大修行人在因果上是明明白白的。 狐狸变的那位老僧就说 ：“ 现在我明白了，感谢你的一句话让我脱离了野狐身，我的洞在什么什么地方，明天请你帮忙把我荼毗了 。” …… 第二天，百丈怀海禅师击鼓把大家都叫来，去到后山找到了一个狐狸洞，把这只死掉的狐狸抬出来，然后按照和尚去世的仪式把它火化了。 这个故事在禅宗或者说佛教当中就这样流传下来了，叫 作“ 野狐禅”的故事。 那么，“野狐禅” 就用来形容某个人乱说话，不正宗的。在上海话 当中叫“ 野狐 单” ，意思是乱来的。 我们可以认为，这是一则寓言故事。为什么呢？因为百丈怀海禅师那个时代或者他之前的禅宗，还不是这种机锋禅。一个五百世的野狐之前的老和尚，在那个时候就开始打禅宗的机锋了吗？不可能的。我们就算他一世一年好了，那么五百世的野狐也就才五百年，在五百年以前，佛教才刚刚进入中国呢。 但是这个故事还是这样被保留下来了，所以正如我之前提到过的，禅宗里面很多的历史，我们只能把它们当成故事，你要是一个一个地去考证，是没有办法考证的，很多历史都是没有办法考证的。我们就基于这个故事性的历史，可以利用的时候就利用一下，不要太当真，也不要全面当假，至少它有一部分的真实性。哪怕它是一个假的故事，它也一定有一些真实性的成分在背后。总之，大家看禅宗公案的时候一定不要太当真 ，还是那句话：“理有固然，事未必然” 。 好，这就是百丈怀海禅师的故事。今天就先讲到这里吧，讲了禅宗史上重要的一位人物——百丈怀海禅师。如果大家有兴趣的话，可以到江西去看一看，有一座百丈山。其实我在江西这么多年，连我自己都没去过，这几个地方我都没去过，包括在南昌的佑民寺——这是马祖道一禅师待过的地方，以后都应该专门去一下。 好，谢谢大家！