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《微课佛教史》282·2 接下去，**“即此达无之智，亦不可得。”“此”**通达自性空的智慧也是自性空的，就像《心经》中说的“无智亦无得” 。 **“平等法界，”在“平等”的“法界”当中，或者说在一切法当中，“无佛无众生，法界亦是假名。”**这些都是在胜义当中谈的，或者说都是在谈自性，佛的自性没有，众生的自性没有，或者按照自续派来讲，胜义当中“无佛”、“无众生”。不要认为什么都没有，如果说 “什么都没有” ，就是“断灭空 ”了 ，是“胜义无” 。很多人对于空的理解，总是会有点问题。 “法界”，可以理解为两种意思：一种可以理解为一切法；另一种可以理解为真如空性。这两种意思放在这句话里面都是通的，“法界亦是假名”。 **“心既不有，谁言法界？”**这个也可以理解为两种意思：如果能观察的心是自性空的，那么所观察的境自然也是自性空的；或者如果能观察的心是自性空的，那么，诸法也是自性空的——需要依赖于他而有的这种自性空。 **“无修不修，无佛不佛。”这句话要这么理解：无—修不修，无—佛不佛。修和不修、有佛和无佛的自性都是空。 （这是文字上的漂亮，内容无甚新意）。“设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。”**这句话是《般若经》当中的，当时应该是须菩提跟舍利弗最后说了这样一句话：“设有一法过涅槃者，我说亦复如梦如幻。”“涅槃”呢，也是“如梦幻”，以今天的话来讲就是自性空、唯名言有的。“设有一法胜过涅槃”，如果有什么法能够超过涅槃，超过灭谛 （烦恼止息）的，那么它也是一样的，也是自性空的。意思就是说，只要是存在的一切法，都是自性空。 **“无法可拘，无佛可作。”这个也是文字漂亮（而已）。“凡有所作，皆是迷妄。”**如果我们要解释的话呢，可以这么去理解：凡是认为在自性当中是有所得的，并以此为基础所作的，都还是在轮回当中。 **“如此了达，本来无事，”**这句话可能会被理解错误的，要按照正确的来理解。“如此了达”，这样就通达，“本来无事”的 “本来”，就是“自性”，“无”就是“空”，“事”可以理解为“法” 、“存在”、“事物” 。意思就是，这样就通达一切法自性空。 “心无所寄，方免颠倒， ”“心无所寄”可以有两种理解，在这里我们还是按照正确的理解：要通达一切法的自性空，这样才能够免除颠倒。 有很多人都把“本来无事”理解为好像本来就没有什么可以去贪著的，所以 “心不要有所寄托”——那样佛教的修行和哲学就仅仅变成了一种 淡然的“ 态度”。首先， 佛教的“ 空观”它绝不是一种生活态度。但是在中国佛教当中，一直有这种传统，把修“空观” 当成一种态度。“心无所寄”，就把这个“寄”当作寄托。这种态度其实是庄子的。 圭峰宗密禅师在这里的文字非常漂亮，我们可以把这些文字解释得非常正确，或者完全按照中观应成派来解释，但是这些文字也可以被歪读为错误的解释。甚至有时候一个理解错误的人文字写出这样的文字来，大家还认为他是正确的。

《百论》与《四百论》的关系 《百论》和《四百论》都是中观派第二代祖师提婆的作品。 僧肇说： “《（百）论》凡二十品，品各五偈。后十品，其人以为无益此土，故阙而不传。” 说《百论》原有一百颂、二十品，后一半鸠摩罗什大师弃而未译。 吕澄先生以为《百论》全文尚完整，僧肇的传说尚可推敲。因为对照《四百论》来看，《百论》第一品（《舍罪福品》）略相当于《四百论》前八品 （ 1 、破常执品； 2 、破乐执品； 3 、破净执品； 4 、破我执品； 5 、菩萨行品； 6 、断烦恼品； 7 、离贪着欲财品； 8 、净治弟子品） ，此申自宗；《百论》后九品 （ 2 、破神品； 3 、破一品； 4 、破异品； 5 、破情品； 6 、破尘品； 7 、破因中有果品； 8 、破因中无果品； 9 、破常品； 10 、破空品。） 和《四百论》后八品 （ 1 、破常品； 2 、破我品； 3 、破时品； 4 、破见品； 5 、破根境品； 6 、破边执品； 7 、破有为相； 8 、教诫弟子品） 相当，破他宗；立自宗 + 破他宗，文意完备，不似有缺。 《百论》之后九品与《四百论》的后八品大致相应，这大概是不错的。但二论也不是很明显的一一对应关系，毕竟是同一个人的两部著作，开合略异也很正常。 原先准备做一个《对照表》，但发现很难一一对应，就直接把两部论的品名列在下面以供比较参考了。 《百论》： 1 、舍罪福品； 2 、破神品； 3 、破一品； 4 、破异品； 5 、破情品； 6 、破尘品； 7 、破因中有果品； 8 、破因中无果品； 9 、破常品； 10 、破空品。 ...

《微课堂佛教史》282·1 好，今天继续《禅源诸诠集都序》。 我把昨天中间那一段，也就是今天要讲的这一段，重新发一遍，大家看起来方便点。 前面讲了“禅三宗”分别是“一、息妄修心宗”、“二、泯绝无寄宗”和“三、直显心性宗”。那么这里要讲的“泯绝无寄宗”，相对应的就是“教三种”当中的“密意破相显性教”——这俩对应的是中观。 这里所讲的“中观”，是从中观派以外（圭峰宗密）的角度眼里的“中观”，并不是“同情地理解”出来的“中观”。因为按照文字来说，说他是“密意破相显性教”的话，就可以理解圭峰宗密的意思是中观（派）本身并不究竟。这个“密意”的意思就是“内涵并没有说解出来”——经典的文字本身，并没有表达究竟的内核，圭峰宗密是这么认为的。可以说，文字上指向了中观，但贵庚宗密禅师对于中观的究竟的道理还是没有把握到。（前面我们提到了，他对唯识的理解也一样很粗糙。这是时代的原因，也是他本人学力的原因。） **“二、泯绝无寄宗者。”这是说“禅”“宗”里面的三宗之一。“说凡圣等法，皆如梦幻，”（我在这里先讲一下，他这里所讲的这些内容，在文字上都可以，但是如果要精确地讲，就一定要讲“胜义”或者讲“自性”，或者 加一句“究竟而言”，那也可以 ——那就是“胜义”的意思。）就是说，这里宗密禅师的文字，我们要从“胜义”的角度或者从“诸法皆无自性”的角度来讲就大致 可以。在胜义当中，“凡圣等法，皆如梦幻”。“梦幻”，意思是“ 非实有”，并不是说“凡圣等法”不存在。“都无所有。”**以今天来讲，最前面要加个“无自性”或者“胜义无”，就可以了。 稍微精确一点 讲的话，就是“一切凡圣等法，皆如梦幻，都无有自性 ”。 **“本来空寂，非今始无。”**这个实际上是中国佛教的一对概念，叫“本无”和“始无”。这两个概念其实很难解释，从中国人的理解，可以把它解释为“本无”就是本来就是无，“ 今 始无”就是 现在（我观察的时候）开始没有的。（这里其实涉及到了一个宗义的问题。不展开了。） “本”的意思是“自性”,“无”的意思是“空”，所以“本来空寂”其实就是“自性空”。但是呢，好像中国佛教史上真正把“本来空寂”理解为“自性空”的，又并不多。“本来空寂”本身的意思就是“自性空”，但是因为“本空”、“本来空寂”、“本无”，这种文字表达和道家的“本无”有混同的地方，所以后期就直接翻译成“自性空”了。这里的“本来空寂”我们可以直接理解为“自性空”。 “非今始无”可以理解为不是从现在才开始没有的。（本来我有个学生的毕业论文准备写这个内容的，这个题目其实挺好的。）“非今始无”，可以把它理解为什么呢？不是（非）我现在（今）证空性的时候，才（始）让它的自性变为没有（无）——我以空性定的力量令它无。 在中观自续派当中会提到一个问题，是什么问题呢？只有在圣者的圣根本无分别定当中，才是观察（出）胜义自性空的，而在世俗当中，它都是自性有的。按这个说法，那就变成了“圣者的根本无分别定，是令事物自性空的一个原因”。这是应成派对自续派空见的一个总结。 我们也可以把“非今始无”理解为不是现在我证空性的时候，才用空性定的能力让本来有的东西（本来有的“自性”也好，本来有的“法”也好）变成没有——并不是通过空性定的能力让它变成空的，而是它从本以来，本质上就是自性不存在。 （这段有点难，超纲了……）

《微课佛教史》281·2 “又须明解趣入禅境方便，”我们又需要知道修行的次第、理路、条件。“远离愦闹，”然后，“住闲静处，调身调息，跏趺宴默，”“跏趺”就是单盘或者双盘腿。“宴”就是宴坐，就是打坐、禅修，“默”就是默然。**“舌拄上腭，心注一境。”**这些都是基础的禅修注意事项。 **“南侁、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。”**这里举出的这些其实都是早期达摩禅的背景，这一些禅家都是这样修的，很基础、平实 。大家看，“ 南侁、北秀、保唐、宣什”，基本上都是从五祖门下展开的。我们甚至可以理解为，直到这个时候都是“楞伽师”占主导。 “牛头、天台、惠稠、求那等，”“惠”不知道是之谁，“稠”就是前面讲过的僧稠禅师。“求那”是指求那跋陀罗译师，把他放在这里是因为在《楞伽师资记》当中，第一位祖师是求那跋陀罗译师。“进趣方便，迹即大同，”“进”就是趣入 禅修的方法，可以这么理解。“趣”就是趋向。“方便”就是 加行，也可以用作 方法。“迹”就是痕迹。“大同”就是大 致是一样的，并不是全部一样，是指有很多地方是相似的。“见解即别。”是说这些禅家的宗见和前述“南侁、北秀”这些是不一样的。 （此处算是顺带提到“牛头、天台、惠稠、求那等”，正经提到他们要在下一段“泯绝无寄 宗” 那里。） 这里面有一点比较有趣，求那跋陀罗译师在《楞伽师资记》当中是被放在“楞伽师”第一位的，应该来说，他 和“ 南侁、北秀”的观点是一样或者趋同才对 ，不应该“见解即别”。是不是圭峰宗密禅师把求那跋陀罗译师理解为声闻 禅系 的？僧稠禅师主要的禅修方法应该也是声闻乘的。这里的“惠”不知道指的是谁，也许这里的“惠稠” 连读，就是指的僧稠禅师。 我们看，这里“息妄修心宗”实际上讲的是唯识系的禅法，但是可以说，这里面圭峰宗密的笔下，很多精细的观点还是和唯识宗的不一样，就是他没有真正学习得那么精细，还是属于达摩禅门下理解的唯识观点。这就是在那个时代，圭峰宗密禅师根据他自己所接触的这些禅修系统以及所出现的这些人物，给予了一个总结。 我们在这里主要是讲述了圭峰宗密禅师对当时禅修系统所作的总结，并不等于说他所作的这些总结就全部正确，至少呢，让我们了解到他作为中唐时代一个禅宗的上层人士对诸家禅法一些总结。 另外一方面呢，也可以通过他的这些总结，让我们看到当时有一些我们现在已经不太了解的内容，因为在之后已经没有什么文字记载 （比如“保唐宗”“宣什宗” 基本已经消失在历史里了）。这份总结可以让我们了解到当时的这些修禅系统到底主张了一些什么内容。 今天就先谈到这里吧，接下去要讲“ 泯绝无寄 宗”，对应的“教下”是中观。 好，我们先到这里，谢谢大家！

“西莲社”两则 （一） 杨讷《元代白莲教研究》 P84 引《湖北金石志》卷一三《洪山寺塔记》： “武昌路江夏县伏龙桥西莲社弟子陈觉富同室严氏妙悟家眷等与佛有缘，遇佛牙舍利瑞应，寒庐一门庆幸。伏睹洪山建塔，舍入永镇乾坤，人天瞻仰，释教绵远，万古常新。觉富等世世生生亲承佛会者。丁未大德十一（1307）年九月，山门谨题。 ” “大德”为元成宗年号，大德十一年，即公元 1307 年。 《元代白莲教研究》（ P85 ）认为，此“西莲社”非“白莲社”“莲社”，“陈觉富同室严氏妙悟”亦非白莲教徒。 此应误读《洪山寺塔记 》“西莲社” 一句。 **“武昌路江夏县伏龙桥西莲社弟子陈觉富同室严氏妙悟家眷等……”**一句，当读作“武昌路江夏县、伏龙桥西、莲社弟子、陈觉富同室严氏妙悟家眷等”，“西”字属上，“莲社”属下，不应如“白莲社”读为“西莲社”。且，“陈觉富”与“严氏妙悟 ”，夫妻二人之名同时符合茅子元提出的“普、觉、妙、道”的命名原则，当为白莲宗弟子无疑。 （二） 同书 P83 —— P84 ，引《师山先生文集》卷六： “向杲寺在新安郡城之西，寺后为弥陀殿。岁九月之望，合四方善信作净土会，号曰西莲社，盖一百六十年矣……” 《研究》因此谓“白莲教之外……徽州有西莲社”，以“西莲社”平行于“白莲社（教）”。其实引文明白点出了此“西莲社”之“西”非指西方净土，乃城西（新安郡城之西）之“西”。这在佛教寺院命名里是常见的，如“东林寺、西林寺”（庐山、华亭皆有“东林寺”“西林寺”）、“上天竺、中天竺、下天竺”（杭州）。 清案： 《元代白莲教研究》仅用这两处“史料”便欲证成元代有“西莲社”名目的净土信仰团体，以其自身句读之失，实不能成立，依此而展开的批评也就没有说服力了。 个人以为，本书可以看作是“受史料约束”（原文批评马西沙“不受史料约束”）而缺乏相关专业知识以致推理失据的范例。（此书证成“‘明王’实为‘阿弥陀佛’”的章节，令人目瞪口呆。）

《微课堂佛教史》281·1 **“诸佛已断妄想，故见性了了”，就大乘而言，这里 单纯讲“已断妄想”是不够的，用我们今天的话来讲，应该说是“二障断除”。所以呢，“出离生死，神通自在。”**单纯地说以上“见性”这些都不够的，但是这些文字上我们就放过了，因为诗的语言是不能完全诠释哲学观点的，需要我们来进行解释。 **“当知凡圣功用不同，”凡夫和圣者的能力是不一样的。“外境、内心各有分限。”**这个讲的是什么呢？讲的是唯识的法相，境和心等等都分别得很清楚，这是需要学习的。 “故须依师言教，”所以必须依止善知识，然后去学习这些经教。“背境观心，息灭妄念。”“背”就是背离，背离“境”而“观心”，这是最简单的理解。如果更加复杂一点的理解的话，就是加行道当中的“如是住内心，知所取非有。次能取亦无，后触无所得”，差不多就是这里讲的意思了 。这个“背境观心，息灭妄念”就是“知所取非有”。 **“念尽即觉悟，无所不知。”**最后“念尽”就是“次能取亦无”，能取就是心。“即觉悟”，就是“后触无所得”，这个就是证空。但 其实 这个时候其实还不是“无所不知”，但是 我们这里泛泛地也就这么讲过去了，不追究他在教理上的疏漏了。所以，圭峰宗密禅师文字的表述上还不是那么精确的。他说“念尽即觉悟” 以后就“无所不知”，其实这个也是要断除二障以后才能得到的。（如果要照顾到他最后一句，就要说“金刚道后即大觉成，无所不知”。总的来说呢，这里的文字不能细究……） **“如镜昏尘，”这里就举了一个神秀大师的例子。我个人估计，这个“如镜昏尘”应该是“如镜蒙尘”，这个“昏”字是不是应该是“蒙”字，“如镜蒙尘”。“须勤勤拂拭。”**这个就是神秀大师的“心如明镜台，时时勤拂试，莫使惹尘埃” 了。 **“尘尽明现，”因为在唯识系统，特别是在《楞伽经》当中就提到过，所以可以说这是楞伽师的观点，或者说是唯识系统的观点。后面会讲到北秀禅师主要是这样修行的，这个就是楞伽师，其实也就是唯识师。（当然，说唯识的话，其实也是不完全等同，但是可以先这么泛泛地理解过去。）“尘尽明现，即无所不照。”**这个“尘尽”，我们可以把它理解为烦恼障、所知障都断尽了，“障尽” 。

《微课佛教史》280·2 这里接下去讲，“右此三教，”这个“右”是什么意思呢？就是以前的经典都是竖着写的，从右往左写的，所以，“右”的意思按今天来说，就是“上面说的”“前面讲的” 。“如次同前三宗相对，一一证之，”意思就是说，前面所讲的（因为文章是竖写的，是从右向左写的，这个“右”指的就是前面嘛）“三教”，如其次第，和前面的三个宗派是一一相对应的。“然后总会为一味。”可以理解为：这些都融 “会”在 整个（“一味”） 佛法里面。 **“今且先叙禅宗。”**现在我们先谈谈“禅”之“宗”，或者说 先谈谈禅方面的三个系统——“息妄修心宗”、“泯绝无寄宗”和“直显心性宗”。 这里的“禅宗”，并不是我们后来所讲的 “禅宗” 的意思，这个“先叙禅宗”的“禅宗”，是指修禅的方法，这个不是指 “禅宗”这个 宗派，否则的话，不可能有那么多家的宗派。我觉得这个“禅宗”理解为修禅的方法可能会更好一点，或者理解为修禅的系统也可以，而不是后来所讲的 “八大宗派”当中的那个“禅宗”的意思。 **“初，息妄修心宗者。”第一，“息妄修心宗”，它是什么呢？“说众生虽本有佛性，”**从唯识来讲，其实是可以不谈佛性的。但是如果一定要谈佛性的话，唯识也是可以谈的。 唯识是怎么谈的呢？在唯识当中是有这样两种说法：有些就直接说佛性就是阿赖耶识，也有些说可以把佛性理解为阿赖耶识上的真如。唯识愿意可以认为是是把这两种说法合并的。就是，阿赖耶识是佛性的有为法部分，它上面的真如就是佛性的无为法部分——从这个方面来讲如来藏，在唯识是完全没有问题的，是唯识正义。但是单就文字而言，有些唯识系的论典就是直接讲真如，有些是直接讲阿赖耶识。所以呢，如果说它（唯识谈如来藏） 是“密意”，要另外进行解释的，也是可以的 。 **“而无始无明，覆之不见”，这个“无始”的问题，我们就不在这里讨论，就先把它跳过去 （涉及到三世的成立、时间的本质、第一因的问题） 。因为“无明”的原因，我们心上的空性——佛的 质料因的部分，就不能够显现。“故轮回生死”，**所以在生死中轮回——这个是指凡夫。

《微课堂佛教史》280·1 好，我们继续讲禅宗。 现在是谈到了圭峰宗密禅师。我是一直拿他作为划时代的那条线， 因为他圆寂的时候正好是会昌元年，而此后就兴起了“会昌灭法”的运动。所以我经常这么说：在圭峰宗密禅师以前，佛教的教下基本上已经没有什么出色的人物了，而他恰好 就是这样一个“划时代”的人物，并不是因为他的水平“高”到什么程度开创了一个什么时代 ，而是因为他正好处于“会昌灭法”的这个时间节点上 ，一个时代结束了——他是在会昌元年圆寂的。 我们前两天已经谈到了他的一部重要作品《禅源诸诠集都序》，这个内容还会再多讲几天，因为在这部作品里面圭峰宗密禅师对当时所看到的各家的禅法进行了一些总结，那我们就看看他是怎么总结的。 首先，这些总结是圭峰宗密禅师自己的一个总结，实际上我并不赞成他的这些观点。当然，这些总结对于后世来看的话，还是很有价值的。但是怎么说呢，他并没有达到“论师”的那种地步，理论深度和文字上存在一些不严谨的地方，教理水平……也还可以探讨。 但我们不妨借圭峰宗密禅师的总结来看一下当时 禅宗的情况吧，他把“禅三宗”和“教三种”进行了对照。什么是“禅三宗”和“教三种”呢？ “禅三宗者，一、息妄修心宗，二、泯绝无寄宗，三、直显心性宗。教三种者，一、密意依性说相教，二、密意破相显性教，三、显示真心即性教。 ” 这个里面的“密意”，现在我们也经常用这个词，是吧？“密意”的意思就是，它不是究竟的，它是不了义的，还需要另外再加以解释的。所以在这里既然他称之为“密意”，那就是需要再加以解释的，因为这个内容是“密”的“意”， 不是文字表面的意思，要进一步解释。 我们看这段文字的话，基本上能够看出来圭峰宗密禅师想要说什么，他是把“禅三宗”和“教三种”来相对应的。我们看一下“教三种 ” 就比较清楚了：“密意依性说相教”，这个指的是唯识；“密意破相显性教”，这个指的是中观；“显示真心即性教”，用今天我们的话来讲， 大致就是指的如来藏系 （如来藏——本觉思想） 。这里面没有谈到小乘佛教，他基本上是把大乘佛教分成这三种：唯识、中观和“如来藏——本觉”思想这一系。 如来藏这个问题，在谈到大乘佛教的时候大概都是绕不过的。但是中观和唯识其实都可以谈如来藏的，只是对如来藏应该怎么理解有所不同。我们要搞清楚一点，就是“如来藏系的经典”和“如来藏——本觉思想”这两者是不一样的。谈到“如来藏系的经典”，并不代表就是“如来藏——本觉思想”。今天，不论是支持还是反对“如来藏——本觉思想”的一些人，在这方面都存在一些问题，所以要明确提出来。“如来藏——本觉思想”和“如来藏系经典 （的思想）” ，两者不是重合的。 那么，“ 禅三宗”也是一样，也是互相对照的。“息妄修心宗”对应的是唯识；“泯绝无寄宗”对应的是中观或者三论系；“直显心性宗”可以认为它相对应的是 “如来藏——本觉思想”。

《微课佛教史》279·2 其中江西（道一）、荷泽（神会）、北秀、南侁、石头（希迁）、保唐、宣什，这些都是达摩禅门下的，他们之间虽然有差别，但都算是达摩禅分出来的。 荷泽神会禅师是出自六祖大师门下，江西的马祖道一禅师也是出自六祖大师门下青原行思，还有石头希迁禅师出自六祖门下南岳怀让，这样从六祖大师门下直接、间接出来的就有三个系统。 北秀和南侁，都是五祖门下的，僧那禅师是二祖门下旁出的，所以僧那也算是达摩系的禅师。保唐是南侁这一系出的，所以也是达摩禅。 宣什，具体的创立者是谁不清楚，但是也在四川，宣什是他们的寺院名称，是属于念佛禅的。圭峰宗密禅师在他的另外一本书《圆觉经》的注疏当中，提到过宣什宗的很多方式、仪轨等等和保唐宗都很像，都是在四川的。 所以上面这些基本上都是属于达摩禅门下的。 这十一家当中，也有不是达摩禅门下的，比如说牛头系。当然，后来也有人说他是四祖门下旁出的，但牛头系实际上是三论系的禅师，算是三论系的正宗禅师，并不是达摩禅这一系的，性质是不一样的。 （后期达摩禅系一统江湖，“历史”就变成“四祖道信收购牛头禅”了，其实即便有交集，最多也只算交流，不算旁出。） 僧稠禅师也不是达摩禅这一系的，僧稠和达摩禅在当时是平行的，在南北朝时期僧稠禅师的声望和名气甚至可能更大一些。我们刚才也讲了，敦煌的文献里面好像有几本僧稠禅师的作品。 天台也是和中观禅有点关系，但等于另外又立了一宗。 天台是中国化佛教的代表，我的意思懂吧…… 在这十一家当中呢，僧稠的禅法比较接近印度的传统（声闻）禅法；牛头的禅法实际上是中观禅正脉；天台的禅法和中观禅有点关系但别出心裁，和僧稠的禅法也不无关联，但和达摩禅不是一个系统。僧稠、牛头、天台这三家明确地都不属于达摩禅系统。 总结一下：圭峰宗密谈的这十一家当中，有八家是达摩禅系统，而有三家并非达摩禅系统。 好，今 天就先讲到这里，谢谢大家！

《微课堂佛教史》279·1 下面又一段，不是直接接在刚才一段下面的，所以我在中间空了一行。这一段当中，圭峰宗密禅师也提到了《禅源诸诠集》，那么“诸诠”有哪些呢？他说：**“今集所述，殆且百家。”**他说 我这本《禅源诸诠集》—— 禅的丛书，差不多摘录了一百余家， 这个“百”不是一百整。 **“宗义别者，犹将十室：”**根据在观点上的差别，差不多可以分为十派。这个“犹将十”，就是差不多有十派的意思，这个“十”也不是正正好好十个，是差不多有十个。他就是说：我的这本丛书当中，参考了当时近百家的著作，把他们的观点都收集进来，总结起来大概可以归纳为十家左右。 这十家是哪些呢？“谓江西、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等。” 江西就是马祖道一禅师。 荷泽就是荷泽神会禅师。 北秀就是神秀禅师。 南侁(“侁”这个字我以前念错了，念成xiǎn了，但实际上这个字不是念xiǎn，这个字念shēn），智侁禅师是五祖弘忍禅师的门下，我们之前提到过这个人，不过没多讲（之前写的是智诜）。在智侁禅师的门下后来开出了保唐宗和净众宗，都是四川的。我们之前提到过的无住禅师和“金和尚”等等，都是属于这一系的。 牛头，前面讲三论宗的时候讲过，牛头这一系实际上是三论禅，就是中观禅。 石头，就是石头希迁禅师，前面也提到过。 保唐，就是保唐宗，在成都的，保唐这一系是从南侁这里分出来的。 宣什，就是宣什宗，也是四川的，但宣什宗不是智侁禅师门下的。他们有点像念佛禅，一开始要念佛，然后观想佛在自己的心里面，差不多类似这样的，念到最后体悟心法。我们到后面看看如果有空的话，可以再讲一下宣什宗。 稠、那，稠是指僧稠禅师，那是指僧那禅师，这实际上是两个人。（如果把他们两位分开的话，那就是十一宗了。） 僧稠禅师是南北朝时期北方非常著名的禅家，可以理解为他是修小乘禅法（其实不能叫小乘禅法，应该说是传统的印度禅法），或者说修传统的十六特胜、数息观这一类的，他的修为境界很高。有一位印度禅师叫佛陀拔陀罗（觉贤），好像对僧稠禅师说：“葱林以东，禅学之最。”就是从新疆往东，我所见过的人当中，在禅法上、在禅修的水平上你是第一。 僧那禅师呢，好像是二祖慧可大师的弟子。现在敦煌还有一些僧稠禅师的文献，但是僧那禅师的文献就不多了。 虽然这二位禅师的文献在禅宗后期已经不多见了，我们可以看到在《禅源诸诠集都序》当中圭峰宗密禅师还是专门提到了他们，说明至少在那个时代还是非常流行的。 最后是天台，也是以禅讲合一而著称的。 这样数起来应该差不多是十一家，所以他在前面 说 “犹将十室”，“将”就是差不多的意思。