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盐，自咸、咸他？ 《百论》： “外曰：是吉，自生故，如盐(修妬路)。 譬如盐，自性咸，能使余物咸。吉亦如是，自性吉，能使余物吉。 ” 今释： 提婆说：“吉”，诸法，自生、他生、共生不成。 外道说：“吉”这个字，自生，就像盐。盐本性就是咸的，也能使其他的东西咸。那么，“吉”这个字（符号），本身就吉祥，也能让其他的东西吉祥。（这有点像民俗里挂一个“福”字，讨一个口采。） 这里，对方（敌宗）是想通过证明“他生”反过来证明“自生”。他说，盐能“咸”他，那么也能证明盐本身是咸的。 提婆的“破”法很简单：按你的说法，盐不能“咸”他，因为“咸”的是“盐”不是“他”。比如把盐拌在米饭里，不是米饭变“咸”，米饭还是米饭，咸的仍然是盐。 清案： 其实现代科学（初中化学）很容易破这个“自咸”、“咸他”。 “自咸”，就是自己本质上就是咸的，不“观待”他物；但是“咸”是一个味觉的对象，必须依赖于味觉感受器，假如舌头上没有“咸”的味觉感受器，就不会感受到“咸”。其它更多的情况它都不表现为“咸”。也就是说，盐的“咸”是特定的依赖它（咸的味觉感受器等等）而成立的，因此不是“自咸”。（我们的意思是：随便你举哪个特征，都必须依赖他法而成立。） “咸他”，则更不能成立。假如我们把“盐”单纯理解为 NaCl ，那么，他在很多情况下不仅不能“咸他”，甚至连“自咸”都不成立了—— LOOK 1 、 AgNO3+NaCl=AgCl↓+NaNO3 ——食盐溶液和硝酸银溶液反应生成硝酸银沉淀和硝酸钠。 2 、 2NaCl+2H2O= （通电） H2↑+Cl2↑+2NaOH ——食盐溶液通电生成氢气、氯气和氢氧化钠。 3 、 2NaCl+F2=2NaF+Cl2 ——食盐溶液和氟气反应生成氟化钠和氯气。 4 、 NaCl+HgNO3=HgCl↓+NaNO3 ——食盐溶液和硝酸亚汞反应生成氯化汞沉淀和硝酸钠 5 、 2NaCl+H2=(△)2Na+HCl ——食盐加氢气，加热，生成盐酸和金属钠。 这几个化学反应说明，盐（食盐）不仅不能“咸他”，连“自咸”的性质都没啦！

《微课佛教史》284·2 **“真性无相无为，”**这个说法放在中观里面，就随便批，应该是批一两下就倒了。如果真性是“无为”的话，那就应该是“空”，而不是“若有若空”。如果真性是“无相”的话，以中观去批它就很简单：如果你是“无相”，那你根本就不存在。只要你是法，你都得有相——以什么为相，比如生、住、灭等等，总得有个特征 （相）可以被表述。（中观来批他的话，意思是：按你的说法，1、 要么你这个“真性”是“有相”，但你说“无相”，打脸！要么你这个“真性”不存在，因为没有什么是“无相”的！ ）就是说， 如果从传统的佛教去理解的话，这个“真性无相无为”是怎么都讲不过去的。 **“体非一切，”**如果单纯从文字上来解释，“体非一切”，就是它什么都不是。如果是这样的话，很简单——那就是不存在，在逻辑上很容易就把它讨论清楚了。如果有一个东西，“无相无为”、“体非一切”，那它就是不存在。 在哲学上、在逻辑上是 可以“玩出” 这种东西的，但是这个承认的是什么呢？承认 的是一个假的东西，承认的是存在于概念当中。冯友兰先生有一个说法，把它叫“大全 ”，就是什么东西都可以放进去，然而它什么都不是。最后就是，这个东西什么都不是，根本就不存在，唯独是“玄学”当中存在的一个概念游戏。但是中国人却认为这个东西就是这样的，而且还以为是最重要的。 **“谓非凡非圣、非因非果、非善非恶等。”**这一句都没法谈了。如果单从文字上来说，“非凡非圣、非因非果、非善非恶”，那直接就不用谈了。既不是因，又不是果，那只有无为法才可能，但它又不是无为法。这个真的是，问题大大的！“非善非恶”，你又不能说它是无记，是吧？反正在这里是没法和他谈。 单纯文字漂亮是没有用的。 **“然即体之用而能造作种种，”**这就是中国人的体用观点，包括后来的熊十力先生也是这种观点，包括天台宗其实也是这种观点。假如说圭峰宗密禅师代表华严宗的话，那么华严其实也是这种观点。 （其实圭峰宗密就是一个代表了，这种思想可以明确指向道家——无为而无不为、无为起用。） “即体之用而能造作种种”，这在印度佛教里是绝对不可以的出现的基础错误，不可以有这种理解的。如果一定要帮他去理解的话，也只能说他是在文字上自创了一套，实际指向的是前面所讲的真如，且偏向于讲心上的空性，特别是阿赖耶识上的空性。如果我一定要帮他撑住这个说法的话，我也只能这么“救”了。 他这个“一心二门”当中的“一心”就有点麻烦了，我不知道怎么在佛教里面——至少在印度佛教里面，给它找到一个相应的东西。如果你一定要说的话， 它 （“一心”） 就是既包括了“有为法”，又包括了“无为法”。 但问题是，没有什么东西是既包括了有为法又包括了无为法（除非是说“一切法这个概念 里分有为法和无为法两个部分”）。但是既包括了有为法，又包括了无为法的东西，实在找不到，因为有为法和无为法的相正好是相反的。 所以我有时候就会问一些佛教人士：“ 你说的这个东西，到底是有为法还是无为法？”有些人就会说： “既是有为法，又是无为法。”（这几乎是他们的一个标准答案了）这种说法怎么都不成立的啊！有为法和无为法是相反的，它们没有交集的（画一个图，他们是俩圆，没有交集，是相离的两个圆！） 。既是有为法，又是无为法——这种东西怎么可以成立呢？你说它是有为法加无为法，那问题就大了啊。 “大全”， 是个什么概念呢？实际上你真正要讲“大全”这个概念的话，恐怕是讲不出来的，一说就是具体的“相”，就属于“大全”而不是“大全” 。大家如果有兴趣的话，可以看看冯友兰先生写的《贞元六书》，应该在其中的哪一本当中提到过，具体我忘了。

胜论宗“德”句义诸说的比较 现在我把摩诃提瓦的《印度教导论》、 姚卫群的《印度宗教哲学概论》、《古印度流派哲学经典》和吉藏的《百论疏》《中论疏》提到的胜论“德”句义做一个简单的比较。 先做一个表格： 印度教导论 胜论经 摄句义法论 吉藏一 吉藏二 1 颜色 rupa 色 色 色 2 声 Sabda 声 声 声 3 嗅 gandha 香 香 香 4 味 rasa 味 味 味 5 触 sparsa 触 触 触 6 数 sankhya 数 数 数 7 大小 parimana 量 量 量 8 个别 prthakiva 别体 别体 名（？） 9 连结 samyoga 合 合 合 10 分离 vibhaga 离 离 离 11 远 paratva 彼体 彼体 彼 12 接近 aparatva 此体 此体 此 13 认知 buddhi 觉 觉 智 14 快乐 sukha 乐 乐 乐 15 痛苦 duhkha 苦 苦 苦 16 欲求 iccha 欲 欲 忧（？） 17 憎恶 dvesa 嗔 嗔 憎 18 努力 prayatna 勤勇 勤勇 勤 19 重量 gurutva 重体 20 流动 dravatva 液体 21 黏性 snaha 润 22 机能 samskara 行 23 善 dharma 法 24 恶 adharma 非法 25 愚 26 好 27 丑 28 堕 ...

《微课堂佛教史》284·1 我们继续禅宗史。 现在讲到了圭峰宗密禅师的《禅源诸诠集都序》。 在“禅三宗”当中，我们已经讲了前面两个：“息妄修心宗”，相当于是唯识禅；“泯绝无寄宗”，相当于是中观禅。 接下去要讲的第三种禅是什么呢？直显心性宗， 就是前面所说“菏泽、江西、天台等门下”的禅。从部分来看，天台放在这里也是可以的 ——天台既然不是前面两种，那就 只能放在“ 直显心性宗”了。 在讲“直显心性宗”之前我先声明：我是站在中观、唯识的角度来考量的，那么对于这些肯定是要批评的。 “直显心性宗”，其实说的就是菏泽、洪州，再加上天台。虽然天台和菏泽、洪州并不一样，但是放在这一系当中真的是没错的。如果把华严放在这一系，其实也是没错的。诶？对了，他为什么没有提出华严呢？可能是因为华严不太强调禅修。是不是与此有关呢？不然，他怎么从来没提到过华严？ “三、直显心性宗者。说一切诸法若有若空， ”“若有若空”的意思就是不论是有的还是空的，差不多就是指有为法和无为法。**“皆唯真性。”**这句话放在唯识也好，放在中观也好，一定是说错的。这句话的意思就是：有为法、无为法，都属于真性。 在印度佛教里面应该是没有这样的说法，但是在中国人的思想当中是一直都有的。他说这句话的意思是什么呢？就是不管你是“有为法”（有）还是“无为法”（空），它首先是一个存在，所以他一定 会谈到“性”的问题——“皆唯真性”。 中国人的思路是这样的，他们认为，单纯争“有、无”都算是在支末上用功，谈有、谈无都非“第一义”，都不是究竟的。有无是二，是两仪，两仪不是最基础的存在，两仪之初还需要有“太极”——是一生二、二生三、三生万物。“太极”，文字的意思就是最最的本质、第一性，它既不是有，也不是无，有无是两边…… 所以中国人一看到中观、唯识讲空有，心里就鄙视了，觉得即便讲得天花乱坠也不过是支末功夫，中国的祖师们（除三论、法相外）对中观、唯识的介绍文字里充满了不屑。如果说中观、唯识两派的大师 之间还要讨论了不了义，还要学习对方的经论，那中国其他宗派的祖师们则完全不屑于学习中观、唯识的论典了，比如这里，禅宗理论的天花板——圭峰宗密禅师，对中观、唯识连一般的文字把握都谈不上。 这个“真性”就麻烦了，你要说它是真如，其实也不对。如果是真如的话，那就是“若有若空”的那个“空”，是无为法。这里的意思呢——呵呵，我还是直接说了吧，实际上是指 向 《大乘起信论》当中的“一心开二门”。这种“一心开二门”的理解，在 正统的中观、唯识都是讲不通的，怎么都讲不通的（除非加字）。

白话《百论》，烧了吧 实在忍不住，就再最后骂一回。 （一） 《百论》： “外曰：佛說何等善法相？” 这句话的意思是：“外道问：佛说了哪些善法？” 白话者去查了下佛教词典，然后在自己脑子里转了两卷，给“法相”输出了一个注（ P26 ）：“法相：有两种含义，一是泛指事物的性质、形状、名词、概念 及其含义等等。一指真如、实相。此处指后者。” 不具体追究这个注解里太多的错误了，这个“此处指后者”，是把《百论》这里的“法相”解读为空性，明确暴露了作者对佛教的无知。而且，这里的“善法相”是“善法之相”而不是“善与法相（法性）”，直接翻译为“善法”就好。而白话作者的翻译则把“善法相”拆成“善”与“法相”（ P27 ）： “佛宣谕的使人得益（善）的对世界本质的认识（法相），是怎样的呢？”（括号里的字是我加的） 后面提婆回答外道的是“恶止善行”，怎么也搭不上“ 对世界本质的认识”啊！ （二） 《百论》： “复次，自他共不可得故。” 《百论》论主的意思是：“另外，因为自生、他生、共生不可得……”“自他共”是指“自生”、“他生”、“共生”，这在中观是最常见的用法了，如著名的《中论·观因缘品》里的这一颂： “诸法不自生，亦不从他生， 不共不无因，是故知无生。 ” 而白话《百论》（ P31 ）的作者是这么作妖的——“一切生成的东西有三种要素，自、他、共 ”……真是“瞎掰”的最佳例证。 可以确定，白话《百论》的作者认识中国字（这一点我很难否认），但他对佛教是**完！全！不！懂！**啊！

《百论》笔记·胜论宗“德”句义有几法？ 胜论师主张“六句义”：实、德、业、同、异、和合（也有说实、德、业、有、同异、和合）；“七句义”：实、德、业、同、异、和合、无说：后期主张“十句义”：实、德、业、同、异、和合、有能、无能、俱分、无说。 其“德”句义中，向来有“十七种”和“二十四种”两说，十七种说出自《胜论经》，即色、香、味、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇；二十四种说出自《胜宗十句义论》，即：色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇、重体、液体、润、行、法、非法、声。 在吉藏《百论疏》和《中论疏》中，都提到胜论师“德”（求那谛）句义有二十一法： 《百论疏》 “二者求那，此云依谛。有二十一法，谓一、异、合、离、数、量、好、丑，八也；次有苦、乐、憎、爱、愚、智、懃、堕，亦八也；次有五尘，即色、声、香、味、触也。以五尘依地、水、火、风、空五主谛也。苦、乐、愚、智等以神意二主谛。余八通依。” 《中论疏》： “卫世师求那谛中二十一法” 吉藏提到的胜论师德句义的“二十一法”分为三类，和“二十四法”相比，显然所增加“法”的方向不同。 另外，吉藏《百论疏》中提到的胜论德句义十七法亦不同于《胜论经》。《百论疏》说： “求那，此云德，而有十七种：一、色；二、香；三、味；四、触；五、声；六、数；七、量；八、名；九、合；十、离；十一、此；十二、彼；十三、智；十四、苦；十五、乐；十六、忧；十七、憎。” 吉藏《百论疏》收录的胜论师“德”句义二说（《中论疏》收录一种）和今天流行的两种说法都不相同。

《微课佛教史》283·2 **“日久功至，尘习自亡。”**这个呢，你也可以理解为只要方向正确，hold住就可以了。实际上以中观的理解来说，就是在通达无自性的基础上，再用止观去实践。这样 呢，就可以断除根本烦恼，而根本烦恼断除以后，由于其它的烦恼皆是基于这个最根本的无明而生起的，也就随之垮掉了。大家可以这样理解。“尘习自亡”，自然地消失。（但实际上还是需要“ 日久”才能“功至”的。这里隐含了一个对“顿悟成佛”的解释。） **“则于怨亲苦乐，一切无碍。”**这个就是一般的文字，不再加以解释了。 **“因此，便有一类道士、儒生、闲僧、泛参禅理者，皆说此言，”很多人懂的不懂的都能说这个话。“便为臻极，”以为这就是究竟的。“不知此宗不但以此言为法。”**他们不知道“泯绝无寄宗”不仅仅是以这些文字作为唯一的教法或者修行内容的。从这里其实也可以看出，道士、儒生、闲僧等等的理解都是和上面所说的这些文字相应的，也就是说他们都理解错了。 说起来，不仅高道、宿儒对此“泯绝无寄”之宗 见“尚未梦见在”，便是 圭峰宗密本人也尚欠修学在。 他对于“泯绝无寄宗”所讲的“密意”——胜义或者是自性的部分，他没有一个地方 抉择清晰的——辨别不清，就是不懂。 “菏泽、江西、”“菏泽”就是指菏泽神会禅师，“江西”就是马祖道一禅师。**“天台等门下亦说此理，”就是中观的道理，其实一些其他的宗派也在讲的。“然非所宗。”**这个很明显，他的意思就是菏泽、江西的水平要更高点，甚至认为天台也更高一点。 （其实中国本土的思想家一直是更能接受天台的——天台是中国化最成功的佛教宗派。这里面就说来话长了。） 为什么呢？以今天的说法来讲，就是前面是唯识系的，这里是中观系的，后面是“如来藏——本觉思想”一系的。可以理解为：菏泽、江西、天台等等，都是和“如来藏——本觉思想”有关的……我们大概可以这样理解圭峰宗密禅师的意思。 今天先到这里吧，就讲了“泯绝无寄宗”，这是禅宗当中的一个分类。我自己一向是这么认为的，就是这里的从牛头到径山等等，实际的指向都是中观禅，牛头系到径山宗的这些禅师很明显是三论宗的禅师。也就是说，三论宗发展到了后期，禅 师的倾向更加明显，而经师、论师的倾向则慢慢慢慢地淡薄。 三论宗（就是牛头和径山）的后期，特别是径山这一系，人才外流的现象非常严重。大家要知道，所有的人都是希望学习最高水平的东西。如果大家在江湖上听说“径山这个宗派还不是最究竟了义的，因为径山这一系只通达了空，但未通达根本的如来藏，而还有比它更高一层的东西” ，大家就会觉得：“哎，我先去学习径山的东西，然后再去学习马祖的东西。” 而这正是唐末禅宗的状况，能够非常明显地看到，有相当多的一批人是从牛头系转向江西系马祖道一禅师或者石头希迁禅师的。 好，今天就先到这里，谢谢大家！

《百论》笔记·“和合生神分善法” 《百论》： “优楼迦弟子诵《卫世师经》，言于六谛，求那谛中日三洗、再供养火等，和合生神分善法。” “优楼迦”是胜论派祖师，又称“鸺 鹠仙”。 鸺鹠，就是猫头鹰。传说胜论派祖师优楼迦昼伏夜出，像猫头鹰一样， 所以称他为“鸺 鹠仙”。“优楼迦弟子”，这里指胜论师。 “《卫世师经 》”，就是《胜论经》。 “六谛”，是胜论师的主张，他们认为世间有六种真实：实、德、业、同、异、和合。 “求那谛”，就是胜论派主张的“六谛”中的“德谛”。 “日三洗”，就是每天洗浴三次。“再供养火”，就是早晚做火供，通过火供祭祀把食物奉献给神。因为是两次（早晚各一次），所以叫“再”。胜论师认为，通过（恒河水）洗浴以灭罪， 早晚火供以生福；灭罪生福，这样就能与神“和合”（合一）。 “神分善法”，神能生善恶；而灭罪生福，能与神“合一”的是“善法”的部“分”，故称作“和合，生神分善法”。 今释： 胜论师以“ 鸺 鹠仙”为（创）教主，以《胜论经》为正法，以顺行者为教众，供事神祇。他们主张有“实、德、业、同、异、和合”六谛，其“德谛”中有“智”“愚”等，“智”者通过每天澡浴三次、晨昏火供等修行方法，除恶、积德，与神合一，生起与神相应的善法。 因为前文提婆说佛教有三宝“佛法僧”，修行要“恶止善行”。胜论师回应说，你说的这些我们也有，所以便说了上面这段话。 《百论》白话版解释这句说： “也深入细致到求那谛那样的程度……其对火神的供奉与他事结合，产生了消魔除障、神灵福佑的善法。”真是看不懂白话的作者想说啥 ，完全谈不上对《百论》文字的理解（“再”字都没读出是“两次”的意思）。《白话百论》这里还把“和合生神分”单独列出来做了注解，其实这都读破句了，应该读作“和合，生神分善法”才是。基本可以认定，白话作者完全没读过吉藏的《百论疏》！

《微课堂佛教史》283·1 这种情况在历史上也出现过。就是慧远法师曾经写了一篇赞叹佛陀的文章寄给了鸠摩罗什法师，鸠摩罗什法师一看：“哇！这位是大师啊！这位是大菩萨呀！有了这样的大菩萨在此，就不需要我来这讲课了。”后来，慧远法师写的其他作品被鸠摩罗什法师看到以后，鸠摩罗什法师就知道慧远法师 实际的水平了……说实话，从正规的经论派的角度来讲，特别是从隋唐正宗的中观、唯识派的视角来看，慧远法师在很多地方还没真正入门呢。 所以那个时候罗什法师才发现，慧远法师可能只是顺着中国传统的思路，以优美的文字撰写出来，但是文字背后的实质内容其实和佛经的内蕴是截然相反的。后来慧远法师请教了一系列从基础到高深的问题，鸠摩罗什法师就不再谦虚，进行了比较详细的解答。 我们刚才读到的这些文字，在很多的禅师或者佛教的大师们当中，他们是经常可以写出类似的文字来。但是如果你看多了，你就会知道他们的实际水平，这些文字的背后并没有真正达到中观（或者唯识）的意思，只是行文到了可以模棱两可的程度。当然，圭峰宗密禅师的水平比其他人要稍微高一点。 **“心无所寄，方免颠倒，始名解脱。”**我们可以解释为，在心通达了无自性以后，才可以去除颠倒、论及解脱。 **“石头、牛头，下至径山，皆示此理。”**我不是很了解为什么要把石头系放在这里，但是马祖禅师好像曾经说过：“如果要说我们是什么宗的话，那我们就是提婆宗。”那 “提婆宗”，倒是 可以硬拗为“ 中观”的意思，但马祖并不是石头系。牛头，我已经讲过很多次了，牛头系很明显的是中观禅，他们都是三论系的禅师。径山呢，在天目山附近，最早是径山国一禅师，也就是径山法钦禅师，径山寺是他开创的。而径山法钦禅师实际上也是牛头系的，所以从牛头到径山都是中观禅，符合中观的教理，这是可以理解的。为什么把石头系也放在这里，我不是很清楚，不知道他的理由是什么。圭峰宗密的意思是，这几系应该都是属于（或接近）中观禅。 **“便令心行，与此相应，”他们的修行呢，和他们的 （中观的）“ 泯绝无寄宗”教法是一样的。“不令滞情于一法上。”**这里的“滞情”，在中国的文字上可以把它理解为寄托的意思。就像我们前面所讲的，这里也是可以有两种意思：可以理解为不要把心寄托在某一个事情上，也可以理解为不要在任何一个法上生起有自性的认识。这两种解释都可以，我们 尽量把它往正面（不要在任何一个法上生起有自性的认识）去理解。 当然，中国很多的禅宗人士，都是把这种“不令滞情”、“心无所寄”等等理解为一种——刚才我说了一个什么词儿？嗯，态度。如果这样的话，那真是太轻松了。但是中国很多的禅宗系统 的人真的是更多地把它理解为一种生活态度，而很多知识分子也愿意学习这种生活态度。“心无所寄…… 不令滞情于一法上”等等，看起来非常庄子，但是 中观系实际要说的又和庄子所讲的完全不一样。学中观半吊子的，走到这里往往就走不下去了，原因是什么呢？学力未充也！

《百论》笔记·“净觉分” 《百论·舍罪福品》说： “如迦毘罗弟子诵《僧佉经》，说诸善法总相、别相，于二十五谛中，净觉分是名善法。” 《百论》的佛光山 白话版解释“于二十五谛中，净觉分是名善法”为：“以二十五种根本原理予以阐发，使人达到了悟，所以他们所言叫善法”，给“净觉”加注解作“清净的觉悟”……这纯粹是不懂装懂，胡说八道！ 清案： 这里的“净觉”的“觉”，就是数论二十五谛中的“大”，又叫“觉谛”。觉谛有净、不净，其净者有四，即法、智慧、离欲、自在；不净有四：非法、愚痴、爱欲、不自在。 “觉谛”的净的这一部分，法、智慧、离欲、自在，就是“净觉分”，就是数论派说的善法——这才是“净觉分是名善法”这一句的意思！ 《白话 < 百论 > 》完全不看注解。吉藏《百论疏》说： “《金七十论》云。迦毘罗，此云赤色仙。劫初时从空而出，自然有四德：一、法；二、智慧；三、离欲；四、自在。总此四法以成其身。如内法佛具‘常’‘乐’等四德。此四法是觉谛摄故。觉有八分，四即“法”等四分，次不净觉，翻此四分也。” “‘净觉分’者。旧云‘觉’有二种，一、垢，二、净。净中有四：一者福德，谓杀生祀天；二者智慧，谓二十五谛智；三者不着，谓四禅；四者自在，谓五通。 不净觉中亦四，翻上四也，谓罪、痴、着欲、不自在。 今为明善法，但举净，不举不净，故云 ‘分’也。” 都解释得很明白。 我们还可以查《金七十论》的原文。《金七十论》卷上： “决智名为大，法智慧离欲， 自在萨埵相，翻此是多摩。 ‘决智名为大’者。何名为决智？谓是物名阂是物名人，如此知觉，是名决智。决智即名大。是大有八分，四分名为喜，四分名闇痴。 喜分者，谓法与智慧，离欲及自在 …… ‘翻此是多摩’者，翻‘法’等四相，一、非法；二、非智；三、爱欲；四、不自在。此四法是多摩相。 如是四喜、四痴分，若与大相应，大则有八分 ……” 另捡《印度六派哲学经典·数论颂》 P155~156 ： “决（智）是觉。法、智慧、离欲、自在是萨埵（具有的）相。多磨（具有的）相与此相反。 【觉根据它是萨埵的还是多磨的有八个部分，觉的萨埵（具有的）相有四种，即法、智慧、离欲、自在 ……。觉的多磨（具有的）相与此相反……。与法相反的是非法。与此类似，（与智慧、离欲、自在相反的是）非智、爱欲、不自在。】” 意思都完全一致。 佛光山的白话版佛典，大部分都是急救章，总体质量拉垮，已经批评过里面好几本书了。