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《微课佛教史》287·2 **“空寂之心，灵知不昧，”**如果“空寂之心，灵知不昧”的话，就变成有为法了，这就有问题了。所以总的来讲， “如来藏——本觉思想”是对如来藏经典的一种误读。这些在文字上都可以过得去，中观唯识都说的通，但是 经“真常唯心系”的大师们一解释就出问题了。“空寂之心”，这是没有问题的，为什么呢？就是心和心上的空性，分别作为心的有为法的一面和心的无为法的一面，这是可以谈的。就是你要去谈如来藏的有为法的一面和无为法的一面，那没问题。“空寂之心”这个词 不是不可以谈 的，但是“灵知不昧”就麻烦了。心就是识，识是有能知的作用。在《起信论》当中出现了“一心生二门”，突然就把这个心的概念扩大了，然后到了这里，它的概念突然又缩小了，突然“灵知不昧”了。 “中国佛教”（三论、法相系算印度佛教）的一大问题，就是概念把握模糊，界限不清，这种“心”的概念在一句话里面自由伸缩，作者读者都浑然不觉，是轻视阿毗达摩造成的严重后果。这种问题至今都没有解决！内学院提出“因明”和“阿毗达摩”为学佛两大基础，就是针对国人学佛两大重疾——轻视逻辑学和基础概念…… **“即此空寂之知，是汝真性。”**单纯的这一句话，还是没有问题。就是说，心和心上的空性等等，这个是非常重要的，在没有成佛之前，我们称之为如来藏。成佛之后，这个空性成为如来的自性清净身，这么理解 是完全可以成立的。但是，如果夹杂着中国人的传统思想，又产生了刚才所讲的一些误读，就出现了种种的问题。“是汝真性”，就说这个是“真性”，其实这个“真性”就是指《起信论》里面讲的那个“一心开二门”的“一心”。就是前面讲的“有无的起始处”。他们是这么解释的。 **“任迷任悟，”他们说， 就是不管是“迷”也好，是“悟”也好，“心本自知，不籍缘生，”**哇！这个问题大了。如果“不籍缘生”，这个心要么就是不存在，要么就是无为法。它又 “知”、又“不籍缘生”，即是有为法又是无为法，这个问题一定是矛盾的！但是在“如来藏——本觉思想”当中，他们却认为这是不矛盾的。 **“不因境起，”**说心是自生的、自存的，它的生起和境（认知的对象）无关——这种东西在中观、唯识的眼里，妥妥的龟毛兔角，不存在！ **“知之一字，众妙之门。”**这句话呢，是菏泽神会禅师讲的。但是，这句话既可以理解为正确的，也可以理解为错误的。所以在中国文化当中，文字不够精确，会造成种种的问题。这个“知”，可以把它理解为知识，或者学习，或者在这里实际上他想说的是“心真如门上”的那个心。 **“由无始迷之故，妄执身心为我，起贪嗔等念。”**我们凡夫的心是什么呢？“无始”以来就“迷”于此，“妄执身心为我”，把身心的各别的，或者支分的，或者整体的，认为是“我”。 “若得善友开示，顿悟空寂之知。”“若得善友”，这个“善友”就是善知识。“顿悟空寂之知”，他突然就明白了什么呢？“空寂之知”，还是前面那个带着空的心。 **“知且无念无形，”**这个心呢，“无念无形”，因为如果属于“念”属于“形”的话，它又变成有为法了。所以对他来说，这个心不仅是心物二元的根本，而且还是有为法和无为法的根本。 **“谁为我相人相？”**意思就是，所有的“我相人相”都是由此而起的。意思就是“无我相人相”……

《百论》笔记·善不受报论（二） （二）唯识师理解的“善不受报义”1 《成唯识论述记》说： “此中即显古道生法师《善不受报论》非也，同小乘中‘由有漏善亦感报’故。” 对《成唯识论述记》在这里说的“《善不受报》和小乘的观点相似”，这里的“小乘”指向那一个宗派，而这相似的内容为何，这在唯识内部理解也有不一样。有说这个小乘指的是化地部，有说指向大众部。 道邑《成唯识论义蕴》说这里的“小乘”指的是化地部： “‘此中’即至‘同小乘’者，化地部說善不為三有因，感人天者，但是輕微不善也。以體是漏故。古道生法師論同此，故云‘善不受報’耳。” 《义蕴》说，基大师在《述记》里提到道生的“善不受报说”同于小乘，这里的小乘指的是化地部。化地部说，善不是轮回的因，感人天果报的，是轻微的不善业。 这里说的不完整，化地部说，善不是三有（轮回）的正因。感人天果报的正因是轻微的不善业，而以善业辅成之。如《异部宗论论述记》释《异部宗论论》“化地部本宗同义……善非有因 ”时说： “‘善非有因’，不为生死正因感故。若助不善业，令感人天，亦有此理。今非正因能感三有。 若尔，色、无色业，性、类是何？ 是微不善业感，由善资助，故得如是。即不善业，通色、无色。” 如果按照《义蕴》顺《异部宗论论述记》所解释的，则道生的“善不受报”的“报”指的是“异熟报”，简单的理解，就是无漏善不直接产生轮回的五取蕴、身心——这种解释今天看起来是极其牵强的，恐怕只有法相迷才能这么理解，道生的运用的名词系统当介于古译（罗什之前）、旧译（罗什之后，玄奘以前）之间，而不会出自新译（玄奘之后）的法相。 ……

《微课堂佛教史》287·1 好，我们继续圭峰宗密禅师的《禅源诸诠集都序》。 在这部著作中，圭峰宗密禅师提到了他对当时的禅法的一些总结，他认为当时的 禅法可以分为三大系——“息妄修心宗”、“泯绝无寄宗”和“直显心性宗”。我们现在讲到“直显心性宗”。 圭峰宗密禅师是把三大系的禅法和教下的三种来进行对照，第一种“密意依性说相教”差不多就是法相宗；第二种“密意破相显性教”就是三论宗；第三种“显示真心即性教”就是 今天经常说的真常唯心系。 那么在禅法的第三类“直显心性宗”当中又分了两类，前面一类我们已经讲过了，现在讲第二种。 “二云：诸法如梦，诸圣同说，”“诸圣”就是大师们、圣者们，他们都说什么呢？说“诸法如梦”。但是大家要搞清楚，“诸法如梦”，是说“诸法像梦一样”，而不是说“诸法就是梦”。 **“故妄念本寂，尘境本空。”**我们先看看这句话对不对呢？“尘”就是根尘识的尘，“尘境”实际上说的是十二处，指的就是一切法。“妄念本寂”这句话本身是没有错的，但是在这里就要看怎么理解了。“妄念本寂”，一种理解就是任何的法——哪怕是“妄念”，“本”就是自性，“寂”就是空，这样理解是可以的。 但是，如果单纯按照文字本身，按照中国人对“本寂”的理解，恐怕 大部分人不是这样理解了 ，他们把这个“本”理解为原来、根本或者生出它的 ——妄念有个根本、或者理解为妄念本身。“寂”的不理解为“寂灭”“空”，而理解为“寂静”…… 唐老对此有一个说法，我觉得有点道理——不是完全有道理，但是有点道理。他说，“一心开二门”——由一心而生出心真如门和心生灭门，并且说真如是有作用的，有生起有为法的作用等等，实际上是受到了中国文化的影响，特别是受到老子的影响——“无为而无不为”，因为无为法是有作用的。当然，这种 “无为法有作用”和“说一切有部”当中的 提到的“ 无为法有作用”不是一个意思。他认为，本来我们的说法是：空性的所依是有为法，现在中国人却理解为真如（空性）能够生出有为法，这个就有很大的问题了。 所以这里的“妄念本寂，尘境本空”, 中观的立场 完全可以把“本寂”、“本空”理解为“自性空”的意思（唯识也讲得通，可以说“遍计所执自性空”） 。但是，在“如来藏——本觉思想” 的这些人的观念当中，这种“本寂”、“本空”的“本”有生起的、原有 、本初、本有的意思 ，所以就说“一心生二门”。到了后期，包括华严宗，包括禅宗，《起信论》的思想非常严重，这个“本”被误解为 本初、本有的意思 ，也就是理解为生起“有、无”的东西，又变成了道家的那种“无中生有”的感觉。（其实道家的“无为”在佛教来看根本就是“有为”，他只是“ 不过多干涉”。）

《百论》笔记·道生法师“善不受报论” 吉藏《百论疏》在解释《百论·舍罪福品》中设问： “问：竺道生云：‘善不受报，一向锺佛。’成实师云：‘一念之善，有于二义：一者报因，感人天之果；二者习因，相生得佛。’今云“舍福”，为同此二义，为异彼两师？” 今释： 吉藏设问： 道生法师立论有“ 善不受报义”，说“善不受报，一向锺佛。”成实师（不知道是成实师中的具体哪位）说，善有两种：一、报因（善），感人天果；二、习因（善），生起的时候在成佛的时候。 现在你的立论“《舍罪福品》”的“舍福”，跟他们一样，还是另有所见？ 清案： 吉藏法师对此的回答我们稍后再说。先说道生大师的“善不受报义”。 道生法师，罗什弟子，后世尊为“涅槃圣”。宋 · 慧琳赞为“众经云披，群疑氷释，释迦之旨，淡然可寻，珍怪之辞，皆成通论”，立了很多特别的观点。据澄观《华严疏钞》说有“生公十四科”，十四科中有“善不受报义”，其余还有“顿悟成佛”、“二谛论”、“应有缘论”、“佛无净土论”、“ 佛性当有论”、“法身无色论”（《法苑珠林》）等等。 魏晋南北朝时期思想界有玄学流行，讲“清谈”，清谈要立义，提一个观点，大家来问难往复。比如嵇康的《声无哀乐论》《养生论》都是流行的题目。“生公十四科”应该也是这类“辩题”。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》引陆澄《目录》：“述竺道生善不受报义，释僧璩（ qú ） 释（僧）镜难，璩答”，及《广弘明集》亦见南齐刘虬亦述《善不受报义》，都说明“善不受报”义非常流行。（其中释僧璩曾常驻的虎丘，此是道生的驻锡地，著名的“生公说法，顽石点头”的发生地就在虎丘。） 虎丘·石点头 虎丘·生公讲台 （这里，我现在手里用的民国版“璩”字和后面的“释”字空开，无“僧”字。我觉得“璩”“镜”之间的“释”字应该连在上面读，即“述竺道生善不受报义，释僧璩释”，这样比较说的通，后面“镜难，璩答”也比较合拍。到时候我再查一下新版。） 吉藏在《法华义疏》里也提到道生的《善不受报论》： “昔竺道生着《善不受报论》，明一毫之善并皆成佛、不受生死之报，今见《璎珞经》亦有此意。” 连起来看，“ 善不受报，一向锺佛”就是“明一毫之善并皆成佛、不受生死之报”，是说“善法不令它在生死中受报，而趋向成佛”，但假如是这个意思，也并不高深啊？…… 而且大乘基《成唯识论述记》批评“善不受报”似乎不是在这个层面说的。 《成唯识论述记》说： “此中即显古道生法师《善不受报论》非也，同小乘中‘由有漏善亦感报’故。” 前后还是不能完全说得通，再研究……

《微课佛教史》286·2 **“不断不修，任运自在，方名解脱。”**这里还是像我们前两天讲的，一个什么词？哦，是“态度”——我想起来了。在禅门它更像是一种态度，而且更审美。 如果在教下也可以讲，就很老实：成佛以后，二障都已经断尽，所以叫“不断”；已过修道位，所以是“不修”；一切皆是现量成就，所以是“任运”；已得十种自在，故得“自在”；已断束缚，故云“解脱”…… **“性如虚空，不增不减，何假添补？”**如果单纯地讲佛性，心上 的空性“不增不减”，是“如虚空”的无为法， 这一段的说法 完全没有问题，是正确的。但是如果谈到前面的“语言动作”、“贪嗔慈忍”、“受苦乐”的“能”， 就是有为法；到这里又是“性如虚空” ，又是“无相无为”、“不增不减” ，那就是无为法，同一个事物，一会儿有为法、一会儿无为法， 这就完全是前后矛盾的。比如这里讲的“性如虚空，不增不减”， 那 这个就是无为法。如果是无为法，那它怎么可以“能语言动作，贪嗔慈忍 ……”呢？这是不可以的。（中国佛教， 基本在“有为”、“无为”上面都概念混乱，这是一个群体现象，必须反思！ ） 那这个说法是建立在什么基础之上呢？实际上它确实和华严宗有关，华严宗就是谈真如缘起的。不是《华严经》，是华严宗，特别是从圭峰宗密禅师开始，就谈《大乘起信伦》的真如缘起。如果从真如缘起来说，是从真如上缘起，那“一心”就是真如，再从这个心开出了“心真如门”和“心生灭门”。所以，这个心上面既可以生起“语言动作”、“贪嗔”等等，也可以生起“心真如门”——就是“性如虚空”等等，它两方面都有。 我昨天讲过，这是中国人自己的理解，认为有为和无为是两端，所以要把它们“打成一片” ，要更追究其本源。于是说： 生出有为和无为的，就是这个“一心”，所以它就有“心真如门”和“心生灭门”，然后才提出心“能语言动作”等等，是吧？大家看，他在前面讲“今能语言动作 ……”等于是说心，这个心“能语言动作”。但这个心，其实既不是肉团心，也不是 唯识 的识，这些都不是，它是一个新生出来的概念。 然后呢，**“但随时随处，息业、养神，圣胎增长， ”因为一切都是由这个真 心开出“心真如门”和“心生灭门”，那你就可以不假造作，“随时随处息 业 、养神”，在那里禅修。“圣胎增长” ， 这个并不是道家的修圣胎——在丹田里面修个什么东西。但这个呢，你也可以理解为功夫。“显发自然神妙。”本来就有的 ，到时候就“发生”了 。“此即是为真悟真修真证也。”**这种修行，呵呵，就是发豆芽——黑暗避光的地方捂着，功夫到了就长出来了。豆芽禅！ 说实话，这些观点如果以前面两派——中观和唯识看起来，显然是外道了。是数 论宗由自性而神我，然后产生种种的作用……最后修的时候就回归自性。 数论派，说从自性开始，然后神我，神我以后再 产生五唯（色声香味触）、五大(地水火风空）、十一根（眼耳鼻舌皮……）等等，一共二十五谛。最后修行什么呢？也就是“随时随处息业、养神”，文字上完全可以 相通的，也就是让这些变化的法都收回来，收回到神我，最后呢再收回到自性，这个就是数论的修行，也是通过禅修的，让所生出 的一切法都回到最原始的本来的自性当中去。至少从这里的文字上看，可以理解为很“数论”的法。 所以，印顺法师把这类归为“真常唯心”系统，在佛教的“宗义”书教材的角度，绝大部分真常唯心系的人直接可以判为外道见（主要指向数论派），少部分或者是基于“方便说”。 今天就先到这里，谢谢大家！

《百论》笔记·“戒定慧”是不是必然的相生关系？ 《百论》： “外曰：何等名净持戒？ 内曰：行者作是念， ‘一切善法，戒为根本’，持戒之人则心不悔，不悔则欢喜，欢喜则心乐，心乐得一心，一心则生实智，实智生则得厌，得厌则离欲，离欲得解脱，解脱得涅槃。是名净持戒。” 今释： 提婆说，持戒有二：净、不净。不净持戒，譬如以贪欲乐的目的而持戒，等等。 清净持戒，就是了解了“一切善法，以（清净的）戒为根本”，这样来持戒。可以理解为，“基于最高理想，奉行道德实践”（这里还没有提到“智慧”——形而上学。） 后面的“ 持戒之人则心不悔，不悔则欢喜，欢喜则心乐，心乐得一心，一心则生实智，实智生则得厌，得厌则离欲，离欲得解脱，解脱得涅槃”这段，大部分（不是那么追究的）人会理解为“前前是后后生起的因”，其实不然，至少不都是因果关系。比如说你可以代入一个这样的句型：“有了 A 一定能导出 B 吗？ ”把这个句型放到这一堆“ A 则（得、生） B ”里面，如果教理稍微有点基础，就会发现不是必然的相生关系。 大家学过“充分条件”和“必要条件”吧。如果有 A ，一定有 B ， A 就是 B 的“充分条件”。如果有 A ，未必有 B ，但没有 A 一定没有 B ，那么， A 就是 B 的“必要条件”。 那么我们来看“ 持戒之人则心不悔……解脱得涅槃”这一段，大致相当于（不全同）前前是后后的“必要、非充分条件”。有的前者，不一定有后者；但没有前者，一定没有后者。大致这样理解。 专门提出来，是因为常常有人误解（甚至包括很多“大师”也误读），“由戒生定，由定生慧”，认为前后是因果关系，是必然会“生起”的，甚至基于这种认识还错误地引导了修行，以为“久坐必生智慧”……其实“戒定慧”的关系是后者依靠前者，是类似于“必要非充分条件”——禅定，是不必然能生智慧的！（正定，要以（各种）律仪为条件之一；修所成慧以上，也是必须要依赖于禅定的。）

《微课堂佛教史》286·1 好，我们继续佛教史。 今天是除夕，祝大家除夕快乐！马上要新年了，我们的讲课如果能不停的话，还是尽量不停。 现在讲到圭峰宗密禅师的《禅源诸诠集都序》，在这本书里提到了他认为修禅当中最主要的三大系以及十家左右的宗派，总共参考了当时百余本论及禅修的著作。 我们已经讲到“禅三宗”当中的第三类 “直显心性”，基本上都是属于禅宗自宗的，其中主要菏泽神会禅师和江西的马祖道一禅师。 第三类被称为叫“直显心性宗”，其中又分两类。 “复有二类，一云： ”其中一类说什么呢？“即今能语言动作，贪嗔慈（慈悲）忍（忍辱）**，造善恶、受苦乐等，即汝佛性。 ”**他说“能语言动作”这些的就是佛性。 这段文字大家先看看（不用记忆） 吧，这和前面所讲的就有矛盾了。因为这个“能 语言动作”显然是有“作用”的，它就应该是个有为法，所以这样的话，佛性就变成是 有为法。如果佛性是有为法的话，前面讲的什么“无相无为”、“体非一切”就谈不上了 ——矛盾了。我们待会再谈论这个问题，先看下去。 **“即此本来是佛，除此无别佛也。”**说“能语言动作”、能“受苦乐”的这个，“本来是佛”。这个“本来是佛”，我们如果用中观来这样解释如来藏：心上的空性和佛的自性身的空性，“质料因”上是同一个——我们可以这么来解释“本来是佛”，但是如果说“这个就是佛”的话，那就有点麻烦了。 “除此无别佛也”，单纯按他的文字走，就是说除了这个以外就没有其他的佛。有问题啊！那么，我们再用中观来硬解释， 就是：离此——离了这个心上的空性，也就无所谓成佛了。中观大概可以这么说。不能说“是佛”，要说成佛和他有关。 “了此天真自然，”“天真自然”的意思就是本来如此，本来就是具足的。这个说法可不是中观的说法。“故不可起心修道。” **“道即是心，”**这个也是和传统经论不一样的，所以禅宗的语言经常是和传统经论不一样的。“道”和“心”肯定是不同的，道是路啊！呵呵，“道即是心”，这是怎么回事呢？这和传统经教的文字还是有些不同。 **“不可将心还修于心；”**这在文字上来看是很“妙”的，但从佛教本身来说，说“苦集灭道”的这个“道”就是“心”，肯定不对的。“不可将心修还于心”，以教下来看，根本没法谈，谈不拢。 **“恶亦是心，”**这就是文字的问题了。如果说“造善造恶，皆是由心造的”，这个可以说，但是“恶就是心”，不能这么说。这应该还是这些祖师当中对文字的把握不够精准。唉，如果以标准中观和唯识来看的话，几乎每句话都错。 **“不可将心还断于心。”**按照这些来讲的话，都听起来比较高妙，但是妙的背后都不成立。以我们来看的话，这些都是不成立的。 **“不断不修，任运自在，”**文字非常漂亮，很容易就会被它带过去。实际上中国人不哲学，却更审美。我一直这么说的，特别 是禅宗，它很审美。你写个字、作幅画，禅宗用来做这些事情是非常好的。而且中国人从小就开始背唐诗，是吧？然后这些诗一样的语言，都可以被用来证明的，或者一些“老话说”等等，都可以当作你所支撑的桩脚的，并不需要用逻辑去建立。这是我们中国人的一个特点，不能说它一定好，或者一定不好。比如说禅宗的审美，也造就了中国的山水画、中国的书法等等。但在逻辑上，就有点，欠缺……

《百论》笔记·恶止善行 《百论》： “外曰：已说善行，不应说恶止。何以故？恶止即是善行故。 内曰：止相息、行相作，性相违故。是故说善行，不摄恶止。 外曰：是事实尔。我不言 “恶止”“善行”是一相，但“恶止”则是善法。是故若言“善行”，不应复言“恶止”。 内曰：应说 “恶止、善行”。 何以故？恶止名受戒时息诸恶，善行名修习善法。若但说善行福不说恶止者，有人受戒恶止，若心不善、若心无记，是时不行善故不应有福，是时恶止故亦有福。是故应说恶止，亦应说善行。 ” 今释： 提婆说佛教提倡“恶止善行”——这应该就是佛教最初总结的“诸恶莫作，众善奉行”。 有传说《百论》是提婆在辩论会上论辩的总结，这里也可以看出来。在一个并不必要辩论的地方，双方来回好几个回合。现在截取其中的一段。 敌宗说：“恶止”“善行”，不需要两个都说，说一个就行，因为“恶止”就是“善行”。 自宗：不然，“止”的特征是停息，“行”的特征是造作。“善行”不包含“恶止”。 敌宗说：你说的对。我不说“恶止”属于“善行”，我说“恶止”属于“善”。 自宗：“恶止”的律仪，不一定是“善”，也可以是“无记”“恶”……所以，“恶止”并不“包含于”“善”和“善行”。 清案：这里的解释风格很“阿毗达摩”。 《百论》的罗什译本是带有注释的，注释者是“ 婆藪開士”，很多人认为“婆藪開士”就是世亲（婆薮槃豆）菩萨（开士）。其实未必能确切的指向唯识大师世亲，但这个地方确实有世亲的风格。 这一整段的内容确实很有现场感。

《微课佛教史》285·2 这个“大全”大家能够理解吗？你列举出的任何一个东西都是它所包含的东西，而不是它本身，因为它要把所有的东西都包含进去嘛，是这样一个“大全”，你们可以想一想。 我在最初发现、理解这个东西的时候还觉得挺兴奋的，但是后来发现，佛教里面的一些宗派其实谈的“玄之又玄”令人兴奋的说的天花乱坠的都是这个东西，而这个东西本身并没有意义。你们自己可以去想一想。大家可以发现的，佛教里面不管汉传、藏传等等，存在很多类似的“玄之又玄”的概念，最终指向的都类似 这个“大全”。 继续，**“谓能凡能圣，现色现相等，”**这就是我们前面讲的，既然这个集合当中包含了一切的东西，它当然是“能凡 、 能圣”，也是能因能果、有色有相，有有为有无为 …… 都可以。但是这个“大全”本身是“非凡非圣”、非色非相、非色非无色、非心非性等等，什么都不是。因为你一旦说这个“大全”是什么的话，这个所谓的“大全”就变成它自身所包含的东西了，而不是“大全”这个集合本身了。我不知道大家能不能听得懂。 我再来举个例子吧，假如说我把地球上所有的人都放进去，你当然可以给一个集合，这个集合叫作“人”，然后给出“人”的定义，这是没有问题的。如果你再把一块石头也放进去，你可以把它叫作“物”，那也没问题。如果你再把无为法也放进去，你说它是“法”，这个也没问题。但是如果你把所有的 “法”和“非法”都放进去， 集合是越来越大，大到“无所不包”，但 这个集合将提炼不出任何“精神”，无法表述，不堪“提炼”出任何东西。 所以就有这样的说法，说它是不可描述的。因为任何的描述都将变成它内部的一部分，对吗？所以那些玄之又玄的话全都可以在它里面解释了，什么“非因非果”、“非凡非圣”、非男非女、非有非不有、非有为非无为 、其大无外其小无内 等等，都可以说，你只要理解这是个“大全” ，你就可以潇洒地造句。 讲起来，谈玄说妙好像是非常的厉害，大家一听就觉得非常的高深。我如果站在“大全”的角度去和现在的某些宗派谈话，他们一定会觉得我的水平很高，但是我自己的内心是不安的，呵呵。 “我心不安”，需要达摩来给我安心。（大家也可以自己另外理解，如果有问题的话，可以提问。） **“于中指示心性。”**这里的“心性”指的不是“心”，它要讲的是“性”。 现代语文里面，就属于偏义复词（我们学的时候是这样，现在不知道变没变。） 如果你说这个“心性”是存在，那还不够，因为如果是存在的话，那就变成是一切法的法。但是“大全”这个概念要比 “法”的概念 、“存在”的概念更大，他前面讲了“非因非果、非善非恶”，“体非一切”。 **“复有二类，”**还有两种呢…… 好吧，今天就先讲到这里。 有一点我是非常明确的：不管站在唯识的立场上，还是站在中观的立场上，对于这种“如来藏——本觉思想”（我不是说如来藏经典），我是完全没有办法接受的。“如来藏——本觉思想”在印度佛教里是没有土壤的。 好，今天先讲到这里，谢谢大家！

《微课堂佛教史》285·1 我可以大致地 讲一讲 “大全” 这个概念。“大全”就是把什么都包含在里面，既把有为法包含在里面，也把无为法包含在里面，甚至把有的、没有的全都包含在里面，那它是不是 “块头”最大、包含最多的一个东西？它所包含的是无限大。但问题是：如果你包含的东西是无限大的话，你的“特征”将没有了。 比如说，如果我们把它当作是法的话，它的特征是什么呢？是存在，是有。但是如果你把什么都放进去，甚至把没有的东西也放进去的话，那我们甚至可以认为这个东西将没有概念了，也就是说，你将没法去定义（相）它。 所以呢，就会出现这种类似的文字：它既不是A，也不是B，不论你说什么它都不是。既不是佛，也不是众生，修、不修、佛、不佛、因、果、善、恶、凡、圣 ……都不是。因为一旦它“是”什么的话，它就“是” 一个东西了，那它就不是这个“大全”了，而是“大全” 的内容物。“大全”是必须要全都包含的。 也就是说，我们把它当作一个概念，在这个概念当中把所有的东西都放进去，正如我们刚才讲的，包括没有的东西也要放进去，包括把产生有无的概念也放进去，那我们将会发现，它是一个没有“交集”的东西。我不知道你们能够理解吗？“交集”这个词，我也不知道怎么说，就是你将提炼不出它作为一个概念的特征。所以这里的文字上说它“无相”，也是有这个原因的。可是，如果你提炼不出一个东西的特征，那这个东西就根本不存在。 我们可以玩哲学游戏，或者玩逻辑游戏，玩出来这样一个东西，但是这个东西没用，什么都不是，也没有任何意义。我以前了解这个东西的时候，在当天晚上也有点兴奋，但是最后发现这种兴奋是没有任何意义的，因为这个东西根本不存在。 我们来举个例子。比如说，把两个年轻的男人放在一起作为一个集合，我可以说这个集合是“年轻男人”，然后再放一个年轻的女人进去，这个集合就变成“年轻人”了，“男”字也去掉了。如果再放进一个年老的，或者不同国籍的 …… 再放一个电脑，就是“在中国的存在”…… 就是在这个集合当中，放进去无限多的东西，甚至把不是东西的东西也放进去的话，你能够拿出来的东西 、你能“定义”（相）的特征将是零——没有。 这个集合是没有任何共通性的东西，完全是个假的东西，是纯粹的逻辑和思维所勾画的一个东西，很纯粹的。你将列举不出它的任何特征，所以它就是“无相”。因为你一旦能够举出它的某个特征的话，它就是这个集合当中的某个东西了，而不是这个集合本身了。只要你举得出它的特征，举得出任何一个定义 （相），那它就是集合当中所包含的东西，而不是这个集合本身。 冯友兰借用惠子（？）的说法，管他叫“ 其大无外、其小无内”——并没有它不包含的，没有不属于他的（其大无外）、自身没有任何属性（其小无内）。（有兴趣的大家可以看看冯友兰的《贞元六书》。）