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《微课佛教史》294·2 “二、调和。”第二个就是“调和”。调和什么呢？调和五个。“所谓五法：一者调节饮食，二者调节睡眠，三者调身，四者调息，五者调心。” “调节饮食”就是《瑜伽师地论》以及其他地方讲的，不要太饱，也不要太饥。 “调节睡眠”，按照道理来讲，应该是别睡太多，也别睡太少才对，但是讲的时候就是讲别睡太多，就只讲一个。如果按照《瑜伽师地论》来说，就是“悎寤瑜伽”。 知道啥时候该休息，啥时候该禅诵—— “非禅即诵，非诵即禅”。诵，就是学习也包括在里面的，诵经、讲学、辩论等等都属于“诵”。 阿含里面，又叫“圣默然”和“圣说法”。 “三者调身，四者调息，五者调心”，接下来的这三个——调身、调息、调心，从容易到难，从大的比较明显的身体，到不太明显的息——呼吸，到最微细的心，所以是一步步的次第。 首先是“调身”。说起来呢，调身的时候应该既有经行，又有禅修。从大的方向上来说呢，身体就应该安静庠序，是吧？做事情不要太快，也不要太激动，安静一点。就是外面的身形，也要慢慢地安静下来，通过外面的安静或者是动作的缓慢，让自己的心也慢慢地能够静下来。我们凡夫的身心都是互相有关联的，是吧？所以不仅仅是坐在座上的时候是安静的，就是在座下的时候，也要能够为之后的打坐提供一定的帮助。这个是指平时的行住坐卧。 那么，刚坐下来的时候呢，也要准备一下。**“初至绳床，”**这里叫绳床，其实我们也就是坐在座上。 绳床就是类似以前那种“棕绷”，是一种椅子，中间镂空，用绳子绷着。 “即须前安坐处，每令安稳，久久无妨。” 然后呢，先要稳住 座儿，不能倾斜摇晃。你坐在绳床上面晃悠肯定不行的，你要稳得住。 **“次解衣，宽带周正，”然后衣服不要太紧，也不要太松。他在这里说要“解衣”，实际上是要求“宽带”，但是又“不令坐时脱落。”**就是你坐着的时候，裙子别掉下来。 现在的居士可能不是很了解，以前和尚都是穿裙子的，筒裙，扎一根带子，太紧了勒得不舒服，太松了会掉。（戒律里面说，舍利弗有一次出门，腰带系得太松，路上筒裙掉了……舍利弗反应敏捷，顺着势往地下一趴……才没出洋相。我也有一次，腰带都散了一圈了……还好我绕了三圈……）

《成实论》笔记·色蕴（一） 原文： 《成实论》卷三： “问曰：汝先言当说《成实论》，今当说何者为“实” ? 答曰： “实”名“四谛”，谓苦、苦因、苦灭、苦灭道。五受阴是苦；诸业及烦恼是苦因；苦尽是苦灭；八圣道是苦灭道。 为成是法，故造斯论。 ” 今释： 问：你前面说要作《成实论》，请问这里“成实”的“实”是什么？ 答：《成实论》的“实”指“四谛”：苦（苦谛）、苦因（集谛）、苦灭（灭谛）、苦灭道（道谛）。 五取蕴是苦谛；业、烦恼是集谛；苦的断尽就是灭谛；八圣道是道谛。 为了成就四谛，所以造《成实论》，取名“成实”，就是成就四谛的意思。 原文： “佛虽自成此法，为度众生故，处处散说。 又佛略说法藏有八万四千，是中有四依、八因，是义或舍而不说，或有略说。 我今欲次第撰集令义明了故说。 ” 今释： 释迦佛虽然铺陈了四谛法，为了引导众生，在各处散所（，没有总结）。 又佛法广大，略说则有八万四千法蕴，这里又有“四依四不依”“八因”，有些内容没有讲，有些则略讲。 我现在总结各处的散说，进行编纂整理，编排顺序，令意思更加明显，所以单独纂集本论。 按： 这里的“八因”，不知道是不是《瑜伽师地论》的“八因”：“一、佛法易得；乃至为旃荼罗等而开示故。二、易可修学。行、住、坐、卧、皆得修故。三、引发义利。谓能引发增上生果，决定胜果故。四、初善故。五、中善故。六、后善故。七、感现乐果故。八、引后乐果故。”不确定。

《微课堂佛教史》294·1 好，我们继续 禅宗史—— 圭峰宗密禅师。 圭峰宗密禅师是属于禅宗当中比较不多见的经教也比较通达的禅师，而且他有大量的文字作品流传下来，所以我们在他这里就多停留一会儿。 圭峰宗密禅师在《圆觉道场禅观修证广文》当中有一篇专门讲坐禅的，叫《坐禅法八门》，我们把它拿出来看一看。前面我们讲了，圭峰宗密禅师把天台、菏泽和江西看作是最高的禅派 （这个“禅”并不是直接代表禅宗），所以他在《坐禅法八门》当中基本上就是按照天台 的路子来讲的。他认为天台的教法和他是最契合的，所以他在这篇作品当中就把坐禅的前方便、一些禅修的方法和惯例，按照天台的教法进行了总结。只能说是稍微总结一下，基本上就是按照天台来讲的。 所以大家不要以为禅宗的坐禅就突突兀兀地往那儿一坐就是了，其实不是这样的。只是因为禅宗的坐禅的很多内容和禅宗以外的其他佛教宗派都差不多，所以就不必说了。如果一定要说呢，大家可以看一下这篇《坐禅法八门》，一共两卷。 我们可以摘取其中的一部分来讲一讲。这篇作品把坐禅法分成八个，在八个当中其实还有一些小的分类，我们就一个一个地来看。我个人把《坐禅法八门》稍微总结了一下，它在《圆觉道场禅观修证广文》第十七卷里面有五条，在第十八卷里面有三条，大致是参考了天台的讲法做了一些小的调整。 “第一总标，”就是总的劝修。“第二调和，第三近方便，第四辨魔，第五治病，第六正修，第七善根发，第八证相。” 我们一个个来看。**“初、总标。”他这是劝说，文字不多，但是文字比较漂亮。前面这段文字就讲了天台的一些修法挺不错。“今入圆觉理观， ”这就是讲我们自己要修什么呢？“入圆觉理观”就是修圆觉的止观的观法。“须假禅那，”需要通过“禅那”——简单来说就是禅定。“静意息心，”心能够静下来，平息下来。“方相应故。”这样才能够和“圆觉理观”相应，也可以说是和禅宗的无上大法相应。“如澄渟水，方现万像，”把水澄净下来，才可以照物，是吧？“入道之要，故劝勤修。”**禅修是“入道”最初比较重要之处，所以劝大家要努力地“勤修”。 **“然四威仪中，”虽然说行住坐卧都可以修止观的，比如说行，释迦佛前世在燃灯佛面前，就是走路走到一半的时候抬着一只脚入定的。“四威仪”就是行住坐卧。但是，四威仪中，“坐为最胜，”最重要的是在坐。“远离沉掉，”因为坐禅容易去除沉没和掉举。“圣所赞扬。”诸位圣者都赞叹坐是最好的。“故论云：见画跏趺坐，魔王尚惊怖，何况入道人，端身不倾动？”**说魔王看到了画中的人在那里打坐都要惊怖，更何况修道的人在那坐着不动摇呢？ 这一段是“总标”，也是劝大家要修禅。这个《坐禅法八门》，如果大家有兴趣的话可以看一看，或者我们看看是不是 在这里多讲几句也行。

《成实论》笔记·心不相应行（五）名句文身 原文： “又，佛法深义，谓众缘和合有诸法生，是故无法能生异法。 又说眼色等是眼识因缘，是中不说有生，是故无生无咎。 ” 今释： 又，佛法深义，说众缘和合有诸法生，所以说没有法能生异法。 佛经又说“眼色等是眼识的因、缘”，这里不说有生，所以说“无生”没有问题。 按： 这一段比较费解，《成实论研究》完全跳过不解释，我们试着解读一下： “佛法深义”，这个词一般后面都接“所谓空也”，而最后又说“无生无咎”……所以可以理解为这里是在谈“空”、“无生”。 “无法能生异法”，可以理解为“不他生”；“眼色为缘生眼识”可以理解为“不自生”。 原文 “又说生法等一时生。若法一时生即灭，是中生等何所为耶？应思是事。 又十二因缘中，佛自说生义 ——‘诸众生处处生，受诸阴名为生’……是故现在世中初得诸阴名生。亦说五阴退没名死，亦说诸阴衰坏名老，无别有老死法。” 今释： 又有说“生住异灭”等就刹那“生灭”。若事物刹那生灭，这个生灭的作用（意义）在哪里？可以多想一下。 又，十二因缘里面，佛经里自己说了生——“众生处处投生，（初）领受诸蕴就是生”。所以，现在世最初得诸蕴就是生。另外，五蕴退没叫死；诸蕴衰坏就是老；老死不是各别独存的。 按： 这一段《成实论研究》也没解释。这是前面定义略有不同的另一种说法。前者顺阿毗达摩，这里顺经。 原文： “名众者，从字生名，如言某人；随字成义名句；诸字名字。 有人言，名、句、字众是心不相应行，此事不然，是法名声性，法入所摄。 ” 今释： 名身，就是字母构成的单词，比如某人； 句身，字母单词构成了意表； 文身，就是字母。 有的人说：名声、句身、文身不是心不相应行法所摄，是声性，法处所摄。（这个不知道是哪一宗的意见，要再查查。）

《微课佛教史》293·2 **“此教与禅门泯绝无寄宗全同。 ”**我们前面讲过的，宗密禅师所解释的“泯绝无寄宗”就是牛头、径山和石头系。把石头系放在这里是有点奇怪的，我从现有的文献上并没有看到过石头系是中观的背景。也有一种可能就是，为了提高江西和菏泽，从而贬低石头系，这种可能也不能说没有。从曹洞宗、法眼宗和云门宗来看，都没有发现石头系有中观禅的倾向，反而是江西禅的马祖道一禅师，他自己倒是提到过自己是“提婆宗”。不过，他的意思可能更接近于是一种方法论，而不是宗义的观点。 接下来我们再看看圭峰宗密禅师想说的 自宗—— 菏泽宗。 **“三、显示真心即性教。”**前面两个是“密意”，这个是“直显”。意思就是，前面俩都不究竟，最后这个才是直抒胸臆的佛陀本怀！ “（直指自心即是真性，”所以 才叫作“ 真心即性”， 就是“ 即是真性”的意思。“不约事相而示，”意思就是不通过其他的状貌特征来显示，直接揭露本体。他的思想 还是完全被《大乘起信论》改造了。“不约事相而示”就是不去看“一心开二门”的二门——心真如门和心生灭门。**“亦不约心相而示，”不在境上、也不在心上说。把事相和心相作为一对…… 那它究竟怎么讲呢？“故云‘即性’。”**这个直显心性的心是真心，还不是我们所讲的唯识或者了别的心，都不是。他说的这个“心”比这些心意识都更基本，是能够开出真如和其他万法——能够“一心开二门”的真心。 **“不是方便隐秘之意，故云‘显示’也。）”**因为前面两者都是“方便”，是“隐秘”，没有直显心性，而这个教法是直显心性的，所以说它 是 “显示真心即性教”。 后面说什么呢？**“全同禅门第三直显心性之宗。”**这个和哪些宗派一样呢？就是菏泽（神会）门下、江西（马祖道一禅师）门下，后来他还把天台宗也放在里面，这个很有见地！天台宗的观点真的可以说是代表了中国 的“ 如来藏——本觉思想”，或者可以说天台教法是中国佛教的（我觉得不应该叫集大成，而应该说是）自觉的开创者。 上次我们也讲过，那些研究中国儒家的人士包括牟宗三先生，他们对天台宗的观点是非常的赞叹，甚至认为天台的圆教思想要超过康德实践理性等等。但在我们学习中观、唯识的人看起来，他的理解很有问题哦。反正我们看起来其实是很明显的，这一系学者对中国佛教或者对佛教的理解都是那种隔靴搔痒的，在佛教的法相上不愿意深深地进入，想得太多，知道得太少。子曰：思而不学则殆！ 好了，今天先讲到这里吧，谢谢大家！

《成实论》笔记·心不相应行（五） 原文： “生者；五阴在现在世名生；舍现在世名灭；相续故住；是住变故名为住异；非别有法名生住灭。” 今释： 生，五蕴在现在世就叫生； 灭，五蕴舍现在世就是灭； 住，五蕴相续就是住； 异，在此住位的变化就是住异； 并不是由独立的生住（异）灭法。 按： 《成实论》认为“生、住、异、灭”有为法四相是假法，基于有为法而安立，所以给了这样的解释。单独看似乎不容易理解。我们对照其他宗派（特别是对照说一切有部）看看。 如果在认为“别有独立的生住异灭”的其他宗派（主要指说一切有部），这些“生、住、异、灭”就不是假法，是由自身“体用”的。那么，“生”等的定义就要至少加一个字——“令”！（这里是帮他们下定义，没有摘录相应的论典。）加了个“令”就很好理解了。什么是有为法四相的“生住异灭”呢？其他宗派认为——： “生，令五蕴在现在世就叫生； 灭，令五蕴舍现在世就是灭； 住，令五蕴相续就是住； 异，令此‘住’变化的就是异； 都是独立实存、有特殊作用的实法。” 四相各别有体，各别有用。 那么，针对这些宗派的观点，《成实论》给的定义、解释就容易理解了——从给的定义本身就可以看出，“生、住、异、灭”这有为法四相是“但有名”的假法。 对有部来说，“有为法四相各别独立实存”的最大问题是——这四相是不是有为法？若是，那“生”有没有“有为法四相”？如果有，那“生生”有没有“有为法四相”……乃至“生生生”“生生生生”……有“无穷过”的问题。有部回应了这个问题，但逃出了“无穷过”，又陷入了“循环论证”……

《微课堂佛教史》293·1 “一切呵 破 ”，这个太吓人了，绝对是对中观的经典没有通达所造成的，这个说法太过分了。不管是中观还是唯识，都不允许所谓的“一切呵破”。比如说，唯识在解释《心经》的时候都会说他们要破的是什么内容。他们要破的是什么呢？简单来说，破的是所应破的。最简单的说法就是：破的是他所应破的，而不是“不拣善恶垢净性相，一切呵破”，绝对不是！就连小乘宗义都不允许是这样，我们说的是小乘部派哦，他要破的一切，一定是对他所应破的而破，绝对不能是“一切呵破”。 若说圭峰宗密在这里谈的正对应中观，那么，中观也不是“一切呵破”，中观的“破”也是有对象的，破的是“胜义有”（自续派）、“自性有”（应成派），至于圣者在根本定中所见的对象，是不破的——有心，必须有境啊！只是这个境不是独存、自存的。（很多人误解中观的“胜义无”为圣根本定时有心无境，这个误解就大了。你跟他解释他们都不听，其实就是拒绝学习罢了。） 圭峰宗密禅师这里既然认为中观系统是“不拣善恶垢净性相，一切呵 破 ”， 那在我们中观系看来，也说明了他的经论水平确实很有限。当然，有些人可能会觉得我说的有点过分，但是在我这样学习经教的人来看，实在是没有办法更好地去圆他所讲的话。 **“以真性及妙用不无，”**这个“以”就是因为，因为 什么呢？圭峰宗密禅师认为 “真性”和“妙用”是有的，所以不能“一切呵破”。这个理由呢，非常明显地还是如来藏系的理由：因为我这个是有的，所以不能够“一切呵破”，其它的你可以破。他这个 有的是什么呢？有的是 “真性”和“妙用”。 “而且云无，”这 里的“ 而”就是但是，表示 转折， “且”就是暂且，“云无”就是说没有，“但是这里暂时说没有”——“暂时说没有”，他指的就是“一切呵破”。“故云密意……）”“密意”是什么呢？宗密禅师认为就是：“真性及妙用”是有的，所以“一切 呵破 ”这样其实是不对的 ，但是为了有些过分执有的人呢，就暂时说一下没有，暂时“矫枉必须过正”，帮助他破执 。（说实话，佛从来就没有呵破过一切，《般若经》是说在胜义上没有、自性没有。其实很简单的事情，大部分人说不通。）

《成实论》笔记·心不相应行（四） 原文： “灭尽定者，心灭无行故名灭尽，无有别法，犹如泥洹。” 今释： 灭尽定，（唯圣者出入，）此时心灭不生起，所以叫“灭尽”，不是另有一个独立的法。就像涅槃（，涅槃就是苦灭）。 按：灭尽定作为心不相应行法之一，唯识也说是分位假立的假法，说一切有部认为是实有。 福原亮严《成实论研究》 P185 把这里“无有别法，犹如泥洹”理解为“此有别法，即彼泥洹”，说“如在别处所说……是择灭无为”，这是读错了文字。因为他把“灭尽定”解释为“择灭无为”，所以他实际在《成实论》提到的“心不相应行法”里摘除了“灭尽定”。 这里的“无有别法”是指非如心、色别有，“犹如泥洹”是指“心心所灭”如涅槃之“苦灭”。（“泥洹 ”是“涅槃”的旧译。） 原文： “命根者，以业因缘故，五阴相续名命。是命以业为根，故说命根。” 今释： 命根，以业因缘故，五蕴相续，就是“命”；这个“命”以“业”为“根”（生起），所以叫“命根”。 按： 《成实论》同样认为此“命根”是唯假，和大乘论调趋同，不同于说一切有部。说一切有部认为“命根”别有实体，即“寿”，为“暖、识”所依持（生）。（因为佛经中说有情的生命需要“寿、暖、识”三。说一切有部认为这里的“寿”就是“命根”。“暖”是火大，“识”是心王，都独立实存，所以，“寿”也应当独立实存。）

《微课佛教史》292·2 **“二，密意破相显性教。 ”后面括号里的是小字写的，我们这里就没办法区分，就不分了。他首先解释什么叫“密意破相”。前面讲过了 ，“ 密 意” 就是隐秘的意思。“（据真实了义，即妄执本空，更无可破，无漏诸法，本是真性，随缘妙用，永不断绝。”**前面这 句“ 据真实了 义 ”，这是圭峰宗密禅师自己的意思。他认为究竟的应该是什么呢？从“据真实了 义 ”一直到“永不断绝”。他的意思就是：最终应该是这样的。他是怎么认为 的呢？“ 据真实了义”，就是真正地来说，什么呢？“即妄执本空，更无可破”，文字上很优美，但是不能够这样理解。 如果一定要这么理解的话，我们只能这么说：在圣根本无分别心见对境的时候，是没有破立的说法的。就是正见境的时候，圣根本无分别心去见真如或者见空性的时候，是没有破立可言的。如果你一定要从中观来解释这句话，可以这样解释。但是对圭峰宗密禅师来说，这是了义的意思，就是不需要再加以解释了，直接按文字理解就好。那么，这里文字的直接意思如果不通过中观、唯识的解释，这个文字肯定是有问题的。 “无漏诸法，本是真性”，这个问题对他来说，是无法解释的 。“ 随缘妙用，永不断绝”，依本性而起作用，这就很明显的是“一心二门”，又是“真 性” ，还要“妙用”，就是中国佛教长期所说的“体用”（熊十力还有《体用论》）。 依印度中观、唯识乃至有部、经部佛教来看这种表述，这就明显是胜论的“实德能”，本质、特征、效用。 我以前学习中观的时候，汉传佛教的有些人就要说 ：“ 知道‘空’是好的，但是不知道‘空’了以后的这个东西是不行的，还要更进一步。”这个就是中国佛教的思维：真心或者真性，既是含着无漏诸法的空——无为法， 又“ 随缘妙用， 永不断绝 ”，又 是“有 ” 的。也就是说，“空 ”和“有”对他们来说是统一的，有为法和无为法是统一的 ，他们以为这就叫“不二”（好廉价的“不二”！ ）。 但是，不管是中观还是唯识的阿毗达摩里面，都不允许这种理解发生。有一个存在的东西，它既是有为法，又是无为法——这个实在是不知道怎么去理解。我刚才算是说得比较好听——“不知道怎么去理解”，而实际上是绝无可能存在！可是对他们来说却是有可能的，你再怎么说他们没有逻辑，他们也不理你，反而会说：“我们又不靠逻辑来解释，你这个靠逻辑解释的是一边。” 我们接下来看，**“又不应破， ”指的是前面 从“ 据真实了 义” 一直到“永不断绝”，这一切都是对的，就叫“又不应破”。那么 ，为什么叫“ 破相”？比如说《心经》等等这些“破”的经典，又是怎么回事呢？“但为一类众生执虚妄相，障真实性，难得玄悟。 ”**他说是因为有些众生执错了 。“障 真实性”，就是不能够见到真实性，这个就不多解释了，对圭峰宗密禅师来说就是不能见到真 性。“ 难得玄悟”，就是不能够理解高深的东西。 **“故佛且不拣善恶垢净性相，一切呵破。 ”**这里“ 不 拣” 两个字，在中观也好，唯识也好，都是直接一个×。因为对于中观和唯识来说，再明显不过，“善恶垢净性相”是一定要拣择的。你破的是什么？破的是人法二我执，这个是要破的；或者对中观来说，有自性的或者是世俗上胜义有，这个是要破的，所以绝对是要拣择的。对唯识来说，在 这些“ 善恶垢净性相”当中，有些东西是要破的，有些是不破的，“三性三无性”是讲得非常清楚的。而现在圭峰宗密禅师讲“不拣不善恶垢净性相”，这可以说对大乘佛教理论、对中观、唯识还没入门。（其实声闻佛教里面也不允许这么任性的理论。）

《成实论》笔记·心不相应行（三） 原文： “问曰：有论师言，众生成就未来世中善不善心。是事云何？ 答曰：不成就。所以者何？未作业已得故。是故未来不成就。 是名为 ‘得’。无别有心不相应法名为‘得’。 与此相违名为 ‘不得’，亦无别有‘不得’法也。” 今释： 问：有的论师说，众生可以成就未来世的善不善心，认为可以“获”、“得”、“成就”未来法。对此应该怎么理解？ 答： （他们的说法不对，）未来法不成就！ 为什么呢？ 因为那样就变成还没做过的业已经获得了（，而 “已造业不失，未造业不得”是佛陀明确的教导）。 所以。 “得”“成就”“获”的内容不包括未来法。 这就是心不相应行法里的 “得”“成就”“获”。 并没有独存的心不相应行法里的“得”“获”“成就”。 和 “得”等相违，则安立“不得”“不获”“不成就”。 与“得”同样，也没有独存的“不得”“不获”“不成就”。 清案： 说一切有部对“得”的建立是非常重要而特殊的，有“法前得”“法后得”“法俱得”“非前非后得”，认为有针对未来世的“得”。显然，《成实论》反对说一切有部的这种建立。 说一切有部还认为心不相应行法都是独存的。《成实论》也反对。 《成实》对“不得”解释不多，只是简单说了“相违”，但这并不是说“不得”针对未来法而有。 原文： “无想定者，无此定法。所以者何？凡夫不能灭心心数法，后当说。是心心数法微细难觉，故名无想。 无想处亦如是。” 今释： 无想定，实际没有这种“（无心）定”（，因为它不符合定的特征）。怎么说？凡夫的心是没有刹那停歇的……这个放到后面再说。无想定时的心、心所极其微细、难以觉察，所以给了个“无想定”的名字。 无想处也差不多一个意思。 清案： 《成实论》认为，所谓的“无想定”实际还是有心、有想，只是心太微细了难以觉察，基于这个“太微细而难以觉察”管它叫“无”。比如你问一个拳击手“疼不疼？有没有伤着？”他说“不疼！没伤着！”这不是说他没受到打击、没有感觉、一点伤都没有，只是因为伤害太小、痛觉不明显而说“不”“没有”。