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《微课佛教史》299·2 **“次当动二足，”**下座之前，把脚按摩一下， 先动一动，这个时候估计脚是很麻的。我以前教过，是吧？你可以先稍微掰一下，如果学过芭蕾的话，这时候就做一下勾绷练习——勾到底再绷直。如果脚本身做不到的话，可以用手帮忙，勾一下、绷一下，这样会比较好。 **“悉令暖软。”**血管被压住，腿脚的血液流动可能会比较慢一点，脚可能会有点冷，所以按摩一下。实际上把脚放开以后，血流一通，青紫马上就会一下子变红的。 **“然后以手遍摩诸毛孔，”**然后用手给自己按摩全身。少林寺有《洗髓经》、《易筋经》，如果我们有空的话，可以教一下《易筋经》。打坐结束以后，自己从头到脚按摩一通，这就叫《洗髓经》。《易筋经 》今天有很多版本，我学过三个……有一种《易筋经》也是座上练的。 **“次摩手令暖，”再把两个手互相摩擦，把掌心擦热，“以㩉两眼，”用很热的手，类似于烫一下眼睛。“然后开之。”**这个时候才睁开眼睛。前面讲过了，刚开始打坐的时候，眼睛是稍微闭上的。 **“待身热汗消歇，方可随意出入。 ”**打完坐以后，要稍微休息一下，或者说不要急着去室外或者吹空调等等。就是小心不要着凉的意思，要休息一下，“方可随意出入”。 **“若不尔者，”如果不这样的话，“坐或得住心，”也可能你在打坐的时候，心倒是能够安住的，“出既升促，”这个“升”就是起来的意思。如果你出定以后，起来得太快的话，“则定法未散，住在身中，”**怎么理解呢？就是前面讲的，你的百脉都是张开的，很放松的，这个时候就很容易寒气入脉。以中医来讲，就是很容易出现着凉的情况。 譬如说，**“令人颈痛，百骨节强（ji ànɡ）”，这些情况在中医看来都是伤“寒”，就是气脉当中着了凉。“犹如风劳，”就像伤风一样，“于后坐中，烦躁不安。”以后再坐，心情就不太好。“是故心欲出定，每须在意。”**所以每次出定或者下座的时候，不要太着急。 **“此为出定调身、息、心方法，以从细出麤，”**这就是出定的时候，调身、调息、调心的方法。这个“出”就是到的意思，就是从比较细的身、息、心到比较粗（三个鹿就是“粗”字）的身、息、心，所以需要进行调整。 **“是故名善入、住、出，如偈说。”**这个是指“善入、住、出”定，实际上的意思是善巧地“入、住、出”禅修，这里应该理解为禅修比较好。 好，这一段坐禅法就讲到这里，谢谢大家！

《百论》游义·四 量子派群丑 经、论、注、疏，在中国儒家文化背景下，前前比后后要权威得多。这也影响到了中国佛教界。 佛教里有“四依四不依”的说法：依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识。但是没受过专门经教训练、水平不高的法师通常会换一个“依经不依论”（“国学大师”南怀瑾也属于这一类人）。正统的佛教典籍中从来没有“依经不依论”！不过这也不是刚有的错误，我看过一个敦煌本的《心经释》里就已经出现这个说法，我记得摩诃衍也有这样的文字——这说明至少在唐代就已经有这种“植入”了。 “依经不依论”是“中国佛教”里面的“中国符号”的植入，它是有汉文化背景的。 儒家的权威经典系统到了汉代便已初期固定，形成了一定的规范。汉代规定经的用纸、用简必须是二尺四寸（如《易经》），而下经一等的则是一尺二寸（如《孝经》），再次之的则为六寸（如《左传》）。这样，一部儒典只要你眼睛一看到就能分辨他的地位归属……儒家经典的这种规范形成以后，对佛教典籍的位次高下也形成了一种“文化暗示”——“经比论更重要！”“要读经，不要读论”（其实他是读不懂论）。 “依经不依论”的现象乃至今天依然盛行（虽然佛教经论之间并没有尺幅的差别），中下层的佛教圈子普遍只认经不看论。大家对经的理解也基本靠“悟”，实际靠猜。于是出现了一堆量子化《金刚经》的教授，物理化“空性”的博士，这帮跨界的文盲在江湖上兴云布雨，挑战着自他智商的下限。前几年蹦得高的叫朱清时，这两天在网上“锈”的是个新人—— （现在“汉族” + “美国” + “物理博士” + “台湾”是“量子佛教”的重灾区。） 佛教经典系统里的“本母”（大纲、目录）、“经释”（逐句解释和专篇论文）、“阿毗达摩”（辞典）都是经典的不同解释方式，接近于各种类型的教科书。抛开有传承的解释体系却想“遨游于知识的海洋中”（绝论以通经）的行为，结果只能是“一个猛子扎下去再也没有浮起来”的“自沉”。

《微课堂佛教史》299·1 我还是这么说，虽然圭峰宗密禅师在禅师当中算是经教实力比较强的了，但是他和专门研习经教的论师们比起来还是有差距的，他的这些文字都是相对来说比较泛泛的。这些内容就不需要背诵了，大致上知道就可以了，它更接近于是一种开示性的文字记录。 前面讲的是打坐刚开始，或者刚刚开始修禅定的时候，应该怎么做。接下来，**“第二，住坐中调三事者。”**他的意思是打坐的中间应该怎么做。“调三事”，仍旧是调身、调息和调心。 **“当一坐之时，”在打坐的时候，“随时长短，”不管是十五分钟，还是四个小时等等，“摄念用心，”把心摄回来，不要散出去，“是中应善识身、息、心三事调不调相。”**就是说，经常反省一下，去观察自己的身、息、心三者有没有得到调整或调和。这里的意思很明显，就是在打坐的中间也需要观察并调整自己的身、息、心。 这部分内容是比较多的，我只取一些段落来讲。总的来说，我讲这篇的时候都是摘录部分来讲解的。 第三，就是打坐快结束的时候怎么样。**“第三若坐禅时将竟，欲出定时，”**坐禅快结束了，马上要下座了。这里“欲出定”只是语言上的，并不是经教当中的“出定”的意思，只是泛泛地一说，并不是说这个时候已经入定了，然后再出定的。 **“应先放心异缘，”这个时候就要把你观察的对象舍掉。比如说你是数呼吸的，这个时候就不数呼吸了；或者你是观佛像的，这个时候就不观想佛像了。“开口放气，”前面讲过了，在三口呼吸以后，嘴巴都是闭着的，而这个时候嘴巴就张开。“想从百脉随意布散。”**可以想象自己身心所有的障碍都从口中呼出去 ，或者从全身毛孔中“呼”出去 。 **“然复微微动身，”然后慢慢地轻轻地把身体稍微摇动一下。“次动䏶，反手头颈，”**再慢慢地把腿摇一下。初学的话，这个时候腿都麻了，对吧？腿也慢慢地动一下，然后手和头颈都摇一摇，可能会有些麻木。如果你盘腿时间长的话，身体会有点僵硬，主要是血管神经被压住了。 所以，他前面为什么会讲左腿盘到右腿上、右腿盘到左腿上，脚要往屁股靠一点或者要往内收一点呢？也就是说，如果你能够做到往内收的话，是不太会压着血管这些的，会比较轻松一些。当然，熬腿子也不容易呀！

《百论》游义·003 吉藏的三论疏 吉藏大师完成《中论》、《百论》、《十二门论》的《疏》在今天被当作是“三论宗”正式登上历史舞台的标志。这三部《疏》里边（如果我们苛求一点的话，其中）《中论疏》可以算是完整的著作，其余两部都不甚“完美”——《十二门论疏》是几次讲义的拼凑版，其前后文的科判并不能完全对上。实际《十二门论疏》里面的科判（目录）在文中不同的地方出现了三种，而且这三种科判单独看都不完整（都有错漏），需要补足、改订。而且《十二门论序疏》也说：“大业四年六月二十七日疏一时讲语。”这都说明《十二门论疏》的完成是一个急就章。 这一段，可以参考我在潮州开元寺“中观论坛”发表的那篇《吉藏对 < 十二门论 > 的三种科判》。 吉藏的《百论疏 》也是讲义的修饰版，其质量比起严格的“著作”是要“下一等”来看的。《百论序疏》开篇就说“大业四年十月，因讲次直疏出，不事访也”，“大业四年”是公元 608 年；“因讲次直疏出，不事访也”的意思就是——基于讲课之后的讲义直接整理出《疏》，不专门再对照原文、访求诸家解释了。 为什么会出现似乎是急于完成这三论《疏》的迹象呢，推测应该是皇命之下，先编成交稿，类似于催稿的级别高、也比较急……据记载，公元 602 （一说 603 ）年隋文帝杨坚敕吉藏撰《净名疏》、《中论疏》和《十二门论疏》（见自拟的《吉藏年谱》）。 当然还可以有一种完美的解释，就是目前留下的是《三论疏》的未定稿的稿本。如果是这样的话，三论宗还真是足够倒霉的……谁知道呢。这是只是一说啦，并没有证据，放在这里是给我自己免责用的。 吉藏做《中论》、《百论》、《十二门论》的《疏》，这个“疏”的用法是纯中国的。“疏”的原意是疏通，在中国经典的解释系统里，“注”的注解叫“疏”。吉藏所“疏”的《中论》、《百论》、《十二门论》实际都是“根本颂 + 注解”的——《中论》其实是《中论·青目释》，《百论》可以称为《百论·婆薮释》，《十二门论》则算是《十二门论自释》。吉藏的注解是对这三《论》《根本颂》注释的注释，所以叫《中论疏》、《百论疏》和《十二门论疏》。

《微课佛教史》298·2 **“尔时，当系念鼻端，”这个时候，“心中昏昏无所记录”的时候，假如你“醒”过来了，意识到自己打瞌睡了， 就“系念鼻端”，就是我们重新把心安住在你的所缘境上。假如你是关注数息的话，那就“系念鼻端”。如果你是关注脓烂想、白骨观的话，也是“令心住在缘中，”再通过观想重新找到所缘境。“令无分散意，”（这个文字也无法细谈，只能泛泛地讲，因为它毕竟和正规的经论还是存在很大的差别。）“令无分散意”，就是让 心不要散开。如果让我来写的话，这句话肯定不写了，因为“令无分散意”是后面要讲的内容，这句话是多余的。“此可沉治。”**这是什么呢？这差不多是就是瞌睡的对治。那么，这里的昏沉（瞌睡 ，继续强调一下，这里的昏沉明显和经论里的“昏沉”有很大的差距） 的对治是这个吗？或者说仅仅是这个吗？都不是，说对治只是一种泛泛的说法。 圭峰宗密禅师在这里提到的这两种情况，只能算是在初修时期比较粗大、 明显的。第一种是过于昏沉，或者过于瞌睡；第二种是过于兴奋，就是下面说的“心浮相”。 “何等是心浮相？ ”“心浮相”就是过于兴奋的样子。还是一样，这里说的“心浮” 不是经论里的“不正知”、“散乱”等等，都不是，它只是和 上面昏沉（瞌睡） 相对应的。如果这里是指散乱的话，那又出问题了，因为他在前面讲“调伏乱念不起”，这个“乱念不起”就是散乱。所以 ，从这些文字来看，只是禅师们自己的一种经验之谈。由此也可以看出，圭峰宗密禅师的经教背景比起专门受过训练的法师还是欠扎实的。 **“若坐时，心好飘动，”这个“飘动” ，意思就是连心带境都已经换了，这个就是散乱了。“身亦不安，”身体也有点坐不住了。“念外异缘，”想到其他地方去了。 “此是浮相。”**这个就是这里所讲的“浮相”。 **“尔时宜安心向下，”这个时候，对治的方法是什么呢？“系缘脐中，”**观想丹田，这是中国人的习惯。上次我们讲过，“脐中”的方式只是其中的一种。观想肚脐，也有说观想肚脐下三寸，也有说观想脐下一寸三分等等的，都有。这是比较中国化的一种习惯。道次第当中也是这么说的，要把观想的对象放在肚脐前面。 **“制诸乱念，”对治散乱的心思。“心则定住，”这样的心就容易定得住。“心则安静，”**这样就能把心静下来。 圭峰宗密禅师的这种说法，略略相当于经论当中的“止举舍” 相——“沉”就相当于“止”；“浮”就相当于“举”。只能说有点接近，但不全同。 **“举要言之，不沉不浮，是心调相。”**总的来讲，既不昏沉、瞌睡，也不散乱、掉举。其实在大方向上，它算是全部都包含了，同时把不正知也去掉了，保持正念、正知，这个就是心被调伏的样子。 作为对初学者进行经验性的指导，这段大致够用了。

《百论》游义·002 失而复得的《百论疏》 和《中论》广受诸家重视不同，《百论》、《十二门论》很早就在印度失传了，在印度中后期的中观师（佛护、清辨、月称、寂天）和唯识师（安慧、护法、陈那）的著作里都无人提及这两部著作，所以，目前知道《百论》和《十二门论》都仅有汉译本现存。 《十二门论》可以大致理解为《中论》的略论，他和龙树诸论的重合率达到 84.6% 。《百论》则与《四百论》结构接近，但《百论》和《四百论》仍旧是两部完全不同的著作，并不存在如强某教授所说的“是提婆为《四百论》所作的入门书”——说出这种话的根本人不配碰佛教学术，甚至不配碰学术。当然，如果本着“我出书，我可耻，我为祖国浪费纸”的态度，出多少这种“东西”都可以。 《百论》的注解，历史上极其少见。除了吉藏大师的《百论疏》，其余在佛教传记、目录当中仅提到过一两部，即便是这一两部也远谈不上权威，所以都被历史淘汰了。从这一点来说，中国佛教史里的《十二门论》还要更幸运一些，华严宗的法藏大师有过一部《十二门论宗致义记》，一直在藏经体系当中。当然，难得除了阅藏的人会念一下以追求功德，一般也没人读它…… 吉藏的《百论疏》，盛唐（含）以后便无人提及，甚至连《开元录》都没挤进去，也因此，它（《百论疏》）自此告别的汉文佛典权威体系——《大藏经》。游离于这部大丛书（《大藏经》）的结果就是，他在汉地失！传！了！ 好在三论宗在唐初就传入高丽和日本，章疏携去完整，所以，吉藏的很多著作在隔壁日本保存着。近代，杨仁山在英国结识了南条文雄，相约互通有无，终于传回了三论章疏，其中重要的就有吉藏的三论《疏》，金陵刻经处据此刻印，才算“失而复得”。后来日本做《大正藏》和《卍续藏经》，也收录了吉藏的《中论疏》《百论疏》《十二门论疏》，所以你们现在搜 cbeta 可以搜到《百论疏》，但从盛唐至晚清，国内是没有《百论》靠谱注解的（我甚至觉得“靠谱”这两个字删掉都完全可以）。

《微课堂佛教史》298·1 好，我们继续科学地讲佛教史。 现在讲到圭峰宗密禅师，由于他是禅宗当中为数不多的留存文字相对丰富的一位禅师，而且也是“教下”（华严宗）的一位人物，所以我们就在他这里稍作“停留”。现在谈到他所讲的“坐禅法”，也不妨给大家多介绍一些。 **“第三，初入定调心者。”**前面讲最初开始打坐的时候应该怎么样，手应该怎么放，脚应该怎么放……现在就来到中间打坐的时候（总的来讲，这些也还是基础，都属于打坐开始的阶段）。 这里说“入定”，实际上就是在禅修当中，应该怎么“调心”。要指出的是，圭峰宗密禅师在这里的用词仍旧不是经教专属的，以我们今天的眼光来看，更接近于是一种大众化的文字，和经教里的规范用词是不同的。我们没有办法把他这里的文字和《瑜伽师地论》、《菩提道次第广论》进行对照，但是自行理解一下还是可以的。 那么，刚开始去禅修的时候，要把心静下来。**“有二义： ”大的方面有两个：“一者，调伏乱念不起；”**首先不要散乱。但是他在后面讲的，其实又有点交叉了。第一就是不要乱想，把心静下来。 **“二，当令沉浮宽急得所。”**这个“沉浮宽急得所” 还是中国人的习惯，意思就是恰到好处。所以，这里的“沉”和经教里的“沉”的意思是不一样的，特别是和《广论》里面昏沉的“沉”的意思更加不一样。这里的“沉”不是经教里的“沉没”，而差不多是瞌睡的意思，我们应该理解为瞌睡。 **“何等为沉相？”**这里说的“沉”是什么样子呢？或者瞌睡什么样子？我不敢用“沉没”这个词，因为“沉没”在《广论》当中有很清晰的定义。这里的“沉”还是接近于瞌睡。 **“若坐时，心中昏昏无所记录， ”“昏昏”就不用解释了。“ 无所记录”，就是在禅修的时候，对面本来需 要观修的所缘境——观察的对象，已经找不到了。“头好低垂，”脑袋 垂下来了—— 这不是打瞌睡又是什么呢？头都垂下来了。“是为沉相。”**圭峰宗密禅师在这里的说法更加接近于经验，并不经论。

《百论》游义·001 今天我们开始讲《百论》，参考吉藏大师《百论疏》。 其实《百论》在佛教圈里面很少有人知道，有的人还以为我讲的《百论》是《百法明门论》。很冷门的一部论。知道的人，主要是知道“三论宗”，而“三论宗”的“三论”指的就是《中论》、《百论》和《十二门论》。 《中论》、《百论》和《十二门论》汉译本（这里说的是建国以前）都是鸠摩罗什法师翻译的（这里的《中论》指的是《青目释》，其他如《般若灯论》《大乘中观释论》也是注解中观论的，但不是这里所讨论的内容），《中论》、《十二门论》作者是龙树，《百论》的作者是提婆，这两位都是佛教史上的巨匠，中观思想的奠基人。 罗什一系传习中观，后来渐渐形成中国的传承流派，就被称“三论师”，再后来被升格为“三论宗”——其实这个名词在唐朝和在现在的“概念”恐怕是很不一样的。同样，“三论宗”这个词在中国和在日本的概念其实也不一样。今天我们理解的“三论宗”这个概念实际上跟日本的“三论宗”概念更贴近一些。中国历史上的“三论宗”实际更接近于“三论师”，应该理解为是处在萌芽期的“宗派”，还没有完成宗派化。但是今天我们为了（自己和祖师的）面子问题，闭着眼睛说——三论宗到吉藏大师定型了。其实吉藏一系在三论师中要算是旁支，牛头系还略略正脉一点点。 《宗义书》里面说“某某宗”和“某某师”同义，这个放在汉语言环境、放在中国佛教史里面来讲其实并不准确，这些《宗义书》的宗教史背景和用词习惯都不是汉文化……所以在解释《宗义书》这里的时候可能还要再多带上几句。 汉地主要传习三论的叫“三论师”，那么加上《大智度论》的话，就可以称“四论师”，实际上当时（南北朝后期至初唐）也真有这么一个小系统，和“三论师”系统相对独立，没什么交集。 在中国佛教史上，三论（《中论》、《百论》和《十二门论》 ）几乎没有在“三论师”“四论师”以外有成建制的传习，在初唐还能有极偶发讲习的法师，盛唐以后，三论便绝迹江湖……乃至到了宋代，新翻译了不少中观派的论书，也一点都没带动起中观的学习来……所以实际到了今天，《百论》就是绝学——“绝迹江湖”的“学问”！ ……

《微课佛教史》297·2 **“三者，想气遍毛孔中出入，”**这是第三个内容，我们以前也教过这样的禅修观想方法。想什么呢？想象气从全身毛孔中出入——呼气的时候就观想气从全部的毛孔中出去，吸气的时候则观想气也好，风也好，从全部的毛孔中进来，充满全身……这种观想是非常舒服的，我个人很喜欢这样观想。 **“通调无障。”**没有障碍，气息出入无碍。 如果要调整呼吸的话呢，就是用这三种方法：第一呢，注意力往下集中，不要停留在太上面；第二呢，全身放松；第三呢，观想呼吸遍毛孔出入。 **“若结其心，令息微微，”这个“结其心”我不知道怎么去理解。可能的一种理解就是：如果把心制住了，那么就让呼吸慢一点。“然后息调，”**如果心太紧张的话，就把呼吸慢慢地放缓下来，关注一下自己的呼吸……深长匀细…… **“则众患不生，”就不容易生禅病。“其心易定。”**这样的话呢，这个心就比较容易定下来。所以说对于初学者来讲，呼吸和自己的心静是互相有关联性的——气急就紧张，息缓就放松。 **“是名行者初入定时调息方法。”**那么，这些就是我们刚刚开始修炼打坐时候的一些基本的调息方法。 然后，“举要而言，”总的来讲呢，调息的情况是什么呢？就是“不涩不滑，是息调相。”“不涩不滑”我不知道该怎么白话 ，按照中国人的理解，当然是指中庸，是吧？“不涩”应该是可以理解的， “涩” 就是不通畅。“不滑”我不知道怎么 白话 ，呼吸的“滑”究竟是什么感觉啊？但是从文字上可以大致明白他的意思。这个就是我们讲的最初的调息相，到后来的话，可能一口呼吸的时间会非常非常地长，气息绵绵、深长匀细…… 那今天先到这里，谢谢大家！

《成实论》笔记·色蕴（五）四大 《成实论》说“地、水、火、风”四大“因色、香、味、触故成四大”，就可以理解为“四大不是物质的基本元素，色、香、味、触还要更基本一点”。按以上《成实论》对四大的解说，明显是更接近于一切有部说的“显、形色”的假四大——显色，青、黄、赤、白……形色，长、短、方、圆…… 这就是说：常人所说的“地、水、火（风）”，是眼睛看到的“显色”、“形色”，而有部所说的“地、水、火、风”四大，是触觉的对象，是“坚、湿、暖、动”。《成实论》虽然提到“地大……坚多”乃至“风大……轻动多”，但并不赋予它“本质是坚、湿、暖、动”的意义，是大致建立在世间名言（常识）基础上的。 以初期《阿含》和早期阿毗达摩实物化的“地大”来说，不论是“内地大”的“毛、发、爪、甲”还是“外地大”的“珍珠、螺贝”，都具备更基本的“色、香、味、触”性质，这应该就是《成实论》抛弃说一切有部四大极微说的原因。 其实说一切有部在他的极微理论当中也提到了“八事共成”的概念。“八事共成”的“八事”就是“地、水、火、风、色、香、味、触”。有部说：在“极微”（原子）的上一层“微聚”的形成里面，在不谈根身的情况下，最少是“地、水、火、风、色、香、味、触”八事共成的。这里，“地、水、火、风”的地位“色、香、味、触”（大致）平等了。 如果我们站在“初期佛说通常是基于现实层面（而非知识化）”来理解，那我们说“物质都有其坚、湿、暖、动、色、香、味、触的基本性质”，这简直（在当时的知识结构下）是不能更正确了。但一旦这种表述被“原子化”，就有在今天不得不接受的质疑了……