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《微课堂佛教史》302·1 好，我们继续禅宗史。 现在讲到了圭峰宗密禅师，正在介绍他的坐禅法。 我先把这部作品的全名念一下：《 圓覺道場禪觀修證廣文 》。在这部作品的卷第十七、第十八里面有讲“坐禅法”，共八个方面：一、总标；二、调和；三、近方便；四、辨魔；五、治病；六、正修；七、善根发；八、证相。现在讲到第四个——“辨魔”。 这个“辨 魔”也是很有趣的。其他地方我有点记不得了，但是天台是这么讲的，说这个魔更接近于我们中国人 讲的“鬼” ……怎么说呢？好像其他地方也没怎么提到过这个。 一般来说，佛教里面讲魔，主要分四个：一、烦恼魔；二、五蕴魔（简称蕴魔。蕴，就是我们的五取蕴，简单来说就是我们带着烦恼的身心）；三、死魔（就是死）；四、天魔。那么，在圭峰宗密的坐禅法当中 就把第四个叫作“ 鬼神魔”。实际上鬼神和天是有点不一样的，天魔肯定要比鬼更厉害，是吧？但是一般来讲，谈到魔的时候，主要谈烦恼魔比较多一点。而中国佛教的天台止观当中好像谈鬼就比较多一点，而在其他地方却很少见。 《般若经》里面有谈到魔事四十六种，是吧？主要是学法的时候说法者和听法者双方面的问题，有的《般若经》把这四十六种分成两品——《魔事品》和《不和合品》。比如说，师父想讲止，你想学观；师父想在这里讲法，你想出去云游；师父想去云游，你想坐下来修行；师父教文字，你想打坐；你想学文字，师父讲打坐；你想学中观的，师父讲唯识……主要是在学习方面的魔事。 按照般若经的传统来说，就是《现观庄严论》里面讲的四十六种魔事。以《现观》的角度来说，它是一个很精确的数 字——四十六 种，其实光的来说，魔事应该是无量的。 这个“魔”字，最早翻译的时候下面 不是“ 鬼”字， 据说是“磨”，也好理解，“好事多磨”的“磨”， 后来把它翻译成 下面是一个“ 鬼”字，就变成和鬼神有关了。但实际上它是指的一种障碍，就像刚才我们所讲的那些，比如某个地方正好发生战争，师徒两人都想去，这也叫“魔事”。所以在《般若经》当中说的这些“魔事”，会更现实一点 ，并不实际指向“神魔”的“魔” 。我和江湖上接触得不多，也不知道江湖上传闻的这些打坐中出现鬼神魔事的情况到底是不是很多。

《百论》游义·修妬路 现存的汉文《百论》，实际已经是“《百论》本颂 + 婆薮开士的释”的结合本了。鸠摩罗什大师翻译的习惯，在提婆原文后都单独注有“ 修妬路 ”。 Cbata 里都加了括号，估计藏经原文是小字。这种翻译的时候直接夹注的形式，鸠摩罗什、义净等译师都常用。 “修妬路 ”，就是 su^tra ，玄奘大师翻译为“素怛囕”，大家平时最常用的却不是这两位大师的译例，倒是“修多罗”。“三藏”里的“经藏”用的就是修多罗 su^tra ，“十二部经”的第一个也是修多罗。 《百论》提婆的原文，这明显是“论”而被称为“经”——“ 修妬路”“修多罗”，似乎有点奇怪……其实这在现在看起来虽然不常见，不过早期却也不是什么特殊的孤例，比如一切有部瞿沙论师（即有部四大论师中的妙音论师）的《阿毗昙甘露味论》，就也有被称为《甘露味经》的。 吕澄先生在《印度教源流略讲》里对此解释说：“修多罗有二义，一指三藏中的经，一指简而又简的略诠文体……”《英汉词典》也说 sudra 有二义，一是（梵文的）箴言，格言，经，二是（佛教或耆那教的）修多罗，经。所以鸠摩罗什把提婆《百论颂》原文标注为“ 修妬路”是完全没问题的。这样一标注，也给我们阅读、研究提供了一点方便。 PS ： 稍微提一下，看到一位法师关于《百论》的论文里说金陵刻经处的《百论疏》为三卷，这种错误你们（佛学院的研究生）以后写论文的时候一定要注意不能犯！金陵刻经处的《百论疏》是十四卷，不是三卷。金陵刻经处的《百论》则是两卷。那位法师应该完全没有见过金陵刻经处版本的《百论疏》，而“想当然”地把 cbeta 的“三卷”抄上了。（这种就是缺老师揍！）做学问要老实！

《微课佛教史》301·2 下面，“七者、思。谓心造作，于断未断正观察时，造作其心，发起能顺止观二品身业语业。 ” “思”，也就是“造作”，它 对治的是什么呢？是 “不作行”。就是你如果出现了问题，比如说昏沉掉举了，你却不管它，任由它，两个小时的打坐就这么过去了，浪费时间 ，就是“不作行”。 如果你不去调整这个心，随它去，这就不对。这个时候不能随它去，而要去造作，去把心提起来，应该如何，就如何调整，把它引到正确的止观的路上来。 所以， “思”也就是“造作”，来对治“不作行”。 “八者、舍。谓行过去、未来、现在随顺诸恶不善法中，心无染污，心平等性。 ” 第八个是“舍”， 对治的是“ 作行”。如果你的心已经调和了，你反而在这个时候过多地去干涉它，也是不对的，明明心已经平静了，这种 过失就叫作 “作行”，就是你过多干涉也是不对的。 这个时候呢就 需要 “舍”来对治 ， “舍”就是“心平等 性” ，就是不要过多地管理，不要在此时过多地掺和， 单纯地平等放置就可以了。这个 “舍”有点平等放置的意思，差不多略略 照看着就可以了，不要过多地去打扰自己平静的心。所以，在心平静的时候， “作行”是障碍，这个时候你应该要“舍”——平等舍。 以上就是八断行来断除五过失的。我是从《瑜伽师地论》和《辩中边论》来讲的，这些内容 可以加到坐禅法的 “近方便”里面。 今天我们就先到这里，好，谢谢大家！

《百论》游义·“婆薮”未必就是“世亲” 谈一下《百论》本颂印度的注家。《百论疏》说： “古疏傳云。注《百論》，眾人非一，合集論之，有十餘家也。有二人注最行於世：一、波數；二、僧佉斯那，次天親也。” 据吉藏传说，印度注解《百论颂》的有十几家，流行的有两家，一、婆薮；二、僧佉斯那。其中前者更佳。关于这里的“婆薮” vasu ，《中论疏》目前的文字并不统一，同一卷前后有三种写法：婆薮、波數、婆数。不追究的话问题也不大，都是译音。 吉藏注解说这里的“婆薮开士”（“开士”是“菩萨”的古译）就是婆薮槃豆，即世亲（天亲）。刘常净先生延用此说，以为瑜伽行派系统向来有注解中观论书的传统，如无著有《顺中论》（对《中论》的重要颂文有展开论述）、护法有《广百论释》（注解提婆《四百论》后二百颂）、安慧有《大乘中观释论》（注《中论》）……所以认为世亲注解《百论颂》应可以理解。 不过一般唯识系的后人很少认同此说，学界基本也不把这里《百论》的注者“婆薮开士”看作是唯识家婆薮槃豆（世亲）。看《百论》全篇的注释内容，也完全不像娓娓道来的法相家的风格。 这里我想对比一下隋·达摩笈多翻译的《菩提资粮论》。《菩提资粮论》的本颂作者说是“圣龙树”，同时出有注解，注释者名叫“自在比丘”——这个“自在比丘”注释《菩提资粮论》风格一眼就可以看出是法相家而不是中观师的。法相家和中观师的注释风格差别还是挺大的。那么，这里《百论》注解者的风格并不是“分析”地娓娓道来，所以我不主张这个“婆薮开士”就是唯识师世亲，还是泛泛地说“婆薮”就好，也许这是一位未知的中观大师呢……

《微课堂佛教史》301·1 那么，这四个（一者欲、二者策励、三者信、四者安）是用于对治第一个过失——懈怠的，就是该打坐的时候不想打坐。所以，如果你不想打坐，用什么方法来对治呢？就是八种断行的前面四个。 这四者的次序是这样的：你要先有信；你相信了以后呢，就在信的基础上产生了对禅修的欲；有了欲之后，就会在欲的基础上策励、努力或加功用行；最后又在策励的基础上生起轻安。一旦生起了轻安，你就能够对治在禅修上的懈怠。我们之所以懒惰，是因为没得到好处，是吧？你打坐了，如果好处来了，人舒服了，身心都好了——病也好了，心态也好了，做什么事情都非常明利，那你肯定会去做，是吧？所以前面四种断行是对治五种过失的第一个懈怠。 接着，第五个是“念”：**“五者、念。谓九种相，于九种相安住其心，奢摩他品能摄持故。”**在《瑜伽师地论》里面说这个“念”代表了“九种相”，应该就是九住心。那么，“念”对治的是什么呢？就是“忘圣言”，就是忘记了佛的教授、菩萨的教授、师长的教授。“念”，简单里来说就是“回忆”。你在学禅修的时候，老师教的内容你得先回忆起来，是吧？如果你忘失了圣言，那怎么办呢？就是通过“念”来解决这个问题。 “懈怠忘圣言，及昏沉掉举”，第三种过失是“昏沉掉举”，而圭峰宗密禅师在他的坐禅法当中所谈的“沉”和“浮”却有点接近于昏沉和散乱。对治昏沉掉举的是什么呢？就是正知。在《瑜伽师地论》里面说的是：**“六者、正知。谓毗钵舍那品慧。”**它属于慧，也就是前面圭峰宗密禅师在坐禅法当中所讲的“巧慧”。 为什么他要用“巧慧”这个词呢？其实是正慧的意思，也就是正知。为什么呢？因为如果单纯讲“慧”的话，负面的也包括了，也是属于分别慧的，所以讲正慧或者正知。 正知，有点像什么呢？有点像监督。就是你在禅修的过程当中，好像从心中分出一部分来监督管理自己的心，来照看自己的心，这样就能够对治昏沉掉举。昏沉的时候，瞌睡的时候，掉举的时候，过于兴奋的时候，你都能够发现，并且进行调整，这都需要正知。 我已经讲过几次了，当时为什么翻译成这个“知”字，应该不是“知道”的意思，而是和“知县”、“知府”的那个“知”同义，有监督、管理的意思，或者是这个“知”字两种意思都可以用。正知就好像从自己的心中分出一部分来管理和监督前面的心，一旦发现产生了昏沉呢，就把心提起来；掉举了，就是想到其他地方去了等等，或者太兴奋了，就把它平复下来。这个就是正知，对治的是昏沉掉举。

《百论》游义·诸品次第 现存的《百论》全文有十品，即 ： 1 、舍罪福品； 2 、破神品； 3 、破一品； 4 、破异品； 5 、破情品； 6 、破尘品； 7 、破因中有果品； 8 、破因中无果品； 9 、破常品； 10 、破空品。 这十品的次第安排，按照吉藏《百论疏》的解释—— 《百论疏》： “ 建篇明 ‘ 舍罪福 ’， 舍罪福 ， 则义无不员 （圆） 。 但外道不受三空而立有神我。故第二 ‘ 破神 ’ 。 神义不立 ， 举法来救。但一异为万化大宗 ， 宜前破洗 ， 故有 ‘ 破一 、 异 ’ 二品。 一异理隐 ， 容可应无 ， 情尘显现 ， 必当是有 ， 仍复破之 ， 故有 ‘ 情 、 尘 ’ 二品。 ...

《微课佛教史》300·2 那么，我们通常在这里会比较习惯性地讲“八断行”和“五过失”。“五过失”就是禅修当中会有五种过失，大家可以去看《辩中边论》里面讲的：“懈怠忘圣言，及昏沉掉举，不作行作行，是五失应知。”其中昏沉和掉举是放在一起的。这五个过失就是：懈怠一个；忘圣言一个；昏沉掉举 算一个；不作行一个；作行一个。不作行，就是不干涉的意思。作行，就是干涉过多。这都是指禅修当中。 相对应的呢，就是“八断行”。在《瑜伽师地论》里面就说了什么是“八断行”。 **“何等名为八种断行？一者、欲。谓起如是希望乐欲：”这个“欲”，不是心所法里面的“欲”，它是此处的这个“欲”，是什么 呢？“我于何时修三摩地当得圆满？我于何时当能断灭恶不善法、所有随眠？”**我什么时候能够断除欲界以下的烦恼？但实际上它可以指更多的烦恼，以及“所有随眠”。这个“随眠”是指烦恼，就是那些跟随着你的，但是又没有发动的烦恼，有点类似于我们潜意识当中的烦恼。那什么时候才能断灭这些不善的法，甚至断灭那些藏在深处的、没有发起的烦恼（这叫“随眠”）？这是第一，就是要生起这样的“欲”。 “二者、策励。”“策励”，就是精进，是什么呢？**“谓乃至修所有对治，不舍加行。”**就是努力地去修禅定。这里的“欲”、“策励”（就是“精进”）等等，都不是一般心所法当中的“欲”、“精进”，而是指在此处对禅修的“欲”和“精进”。如果一般心所法中的“精进”，就是指善法，对吧？这里不仅仅是善法。 **“三者、信。谓不舍加行，”该做的都去做，就是很努力——其实努力这个词也不是很精确 ，努力是上面的精进。加功用行，可以用这个词。“正安住故，于上所证深生信解。”**对之后要获得证悟的内容（比如说圣者位、三宝等等） ，“深生信解”，有这样的“信”。 然后，“四者、安。”“安”就是轻安。大家比较习惯的说法是轻安，如果单纯讲心法的话，就是“安”，其实在这里把“身轻心安”都加进去是可以的。精确一点来讲，“安”就是心里的安详吧。“谓清净信而为上首，” “信”的本质就是清净，“澄净为信”，是吧？以清净的“信”为上首，在这个“信”的基础之上，“心生欢喜。心欢喜故，渐次息除诸恶不善法品粗重。”“轻安”所对治的就是“粗重”，“身轻心安”所对治的就是身心粗重。

《百论》游义（六） “百”与“破” 《百论》的“百”，有两个意思，一，就是数字 100 ，僧肇《 < 百论 > 序》说此论有二十品，每品有五颂，共一百颂，所以叫“百”论。第二，就是这个“百”的梵文在印度有“破”的意思。提婆破斥外道，回来写了这部论，所以叫“百论”。 提婆的论书很多都用“百”字，比如《百论》、《四百论》、《百字论》。其他不用“百”字而署名提婆的比如《智心要集论》等等反而可能不是他的作品（现在一般认为《智心要集论》的实际作者是阿底峡大师的师父菩提贤。）。 所以《百论》讲起来很麻烦，因为它“破”的内容涉及到很多印度外道的理论，特别是数论、胜论、耆那教提得比较多，对不熟悉这些外道观点的人来说常常会有点不知所云。 另一个麻烦的地方就是《百论》翻译得比较早，对鸠摩罗什法师的旧译名词要重新熟悉，然后才能对照学习玄奘大师的译例（其实还要参考真谛法师翻译的《金七十论》）和今天翻译的标准。好在现在的新译本基本上沿用玄奘大师的法相系统，已经比较标准化了。 第三个麻烦就是之前说的：《百论》和《百论疏》在历史上一直没什么人重视，所以可参考的注解极少。而且除了汉译本也没有其他的资料可参考，有些东西可能不得不靠“猜”。（《百论》、《十二门论》都只有汉译本现存。） 所以我们在讲这部《百论》的时候，会先专门介绍相关的外道宗义，避免在谈到《百论》破斥外道观点的时候大家懵圈；另外在讲的时候也会尽量按照玄奘法师的标准译例来解释，这样大家听起来可能更习惯一点，我讲得也更顺嘴一点。

《微课堂佛教史》300·1 我们还是继续佛教史。 现在谈到的是禅宗史，其中谈到了圭峰宗密禅师。他著有一篇专门介绍坐禅法的作品，他的这个坐禅法实际上是比较传统的，也是和天台宗比较一致的。他自己也说过，菏泽系和江西系的观点与天台宗差不多，所以他基本上用的都是天台的坐禅法。 圭峰宗密禅师介绍的“坐禅法” 有八个，在这坐禅八法当中，第一个是“总标”，第二个是“调和”（调身、调息、调心），他把这两个称为“远方便”。那么这之后的第三个就是“近方便 ”，其中他列举了几个，我们就按照他讲的来说。 “云何名方便行？”“方便”，也可以理解为“加行”，是吧？在有些译本当中，“方便”是直接被翻译成“加行”的，也有些地方是把“加行道”翻译成“方便道”的。这个“方便”，并不是今天我们讲的做事方便的方便，也不是什么“方便妄语” 的方便，不是这些意思。至少在正统的佛教语言的背景之下，“方便”在很多时候就是“加行”的意思 ； 或者是和“智慧”相对的，比如布施、持戒、忍辱、精进、禅定这些，都可以被称为“方便”。 “云何名方便行”的“方便”当然不是指六度中的其他五度，这里的“方便行”是什么意思呢？是指修禅的部分，也可以说是支分——能不能用这个词？应该是指一些重要的必须具备的心力，或者说是应该具备的对治的对象。 （这是我个人给出的解释，不知道圭峰宗密禅师他是不是这么解释。） 他说“方便行”有五个：**“谓行于五法。五法名者：一、欲；二、精进；三、念；四、巧慧；五、一心。”**这在天台宗当中是说“方便行”的“行五法”。 第一个是“欲”，在这里的这个“欲”就是指禅修的欲，不是指所有的欲求。第二个“精进”，也是一样，指禅修的精进。第三个“念”，我们也学过，这个“念”在法相里面实际上就是回忆。第四个“巧慧” ， 直接说慧也可以。第五个“一心”，就是定。 圭峰宗密禅师这一段直承天台宗的止观法。智者大师《童蒙止观·方便行第五 》说：“ 夫修止观，须具方便法门，有其五法：一者、欲……；二者、精进……；三者、念……；四者、巧慧……；五者、一心分明……。”《摩诃止观》说：“第五，行五法者，所谓欲、精进、念、巧慧、一心。”而天台此说，出自《大智度论》，“行五法：欲、精进、念、巧慧、一心。行此五法，得五支，成就初禅。”（天台的很多法相解释都来自《大智度论》。） 圭峰宗密禅师的时代已经到中唐了，但他的用词还是停留在旧译（罗什）的“ 欲、精进、念、巧慧、一心”，新译（玄奘）的话就是“欲、精进、念、定、慧”。当然，佛语用词相对时代略有滞后也是常见的现象。

《百论》游义·参考书 《百论》在印度很早就失传了，在汉地也一直以来没怎么受到重视，三论宗湮灭以后，《百论》就只“活”在各个版本的《大藏经》里了。所以今天我们学习《百论》，手里可供参考的资料很少—— 首先是权威注解吉藏的《百论疏》，三卷或者九卷，《大正藏》和《续藏经》里收录了。金陵刻经处有线装本的《百论疏》，是十四卷本。金陵刻经处这个本子没见过有新印的（目录里也没看到），台湾有这个本子的影印本。上海古籍出版社有一个《中论·百论·十二门论》带《疏》的合集，这个版本的三论《疏》是影印的《大正藏》，没有特别的参考价值。 刘常净先生有《 < 百论 > 释义》，这个现在有很多版本，网上也有电子版，目前是最值得参考的书了。老先生以前在中国佛学院跟着观空法师和周叔迦学的中观、三论，是站在佛教内部的观点传统地展开四平八稳的陈述……此书的质量在《百论》所有参考书中目前要排第一了。 《 < 百论 > 析义》，李润生著，这也是作者“中观三论析义”中的一部，作者本人应该算是唯识系统的学者。相对刘常净先生的传统，这部书就有很多新派的解读了，比如经常把《论》中的论难编成三段论的格式——这种形式在全部“中观三论析义”都有体现，是一个新的尝试，也很值得大家参考。这本书现在也有很多版本（有送的、也有花钱的），大家应该不难收集。 至于佛光山的白话《百论》，那就是纯粹的糟蹋经典，应该示众吊打。大家不用看了，除非你想骂它。 顺便提一下“佛光山白话藏”，因为很多人在后台问。这个系列作品的质量参差不齐，有些是旧有成书而收录入丛书里的，这些质量基本都比较好；有些是后来组稿白话的，就有相当部分的质量堪忧。当然后来组的局里面也有不错的，我记得《异部宗轮论》那部就挺好的。（这个白话系列如果要批评的话，编辑应该要吃板子。） 《百论》好像现在就这几个参考资料了。另外，《藏要》里面收录了《百论》，如果想要校对的话，可以用它做底本。