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《微课佛教史》304·2 那么，对于一千多年前的古人来说，在某些领域是外行当然是情有可原的，因为对他们来说，完全受限于当时的平均知识水平，所以写下这些篇幅。而今天我是想提醒一些不了解情况的人，就是对于古人，哪怕是大师，在他们不擅长的领域当中，不一定要全听他们的。 包括我们的一些老师，也有这种不擅长的情况。我有一些师父还是头等格西呢，但是他在给你讲一些生理、病理、生物学知识的时候，大家都不用去理他——这么说有点过分了，意思就是假如不是他的强项，他却在那里胡扯的时候，你千万不要把你的教科书改掉，因为我碰到过这种情况。有些人会问：“你听你师父的吗？”“这个我不听，哈哈。” 这里的第五个是“治病”。以我们今天来看，特别我自己 大学读的是中医大，而且对道教也多少懂一点，这样来看圭峰宗密禅师的坐禅法的话，实际上这一篇“治病”他根本就不该真写，这不是他的知识点。他完全没有必要在自己不知道的方面花这么多笔墨，完全可以不写的。 他的意思就是我们都会生一些病，就要知道治病的方法。可是他把这个问题给扩大了，他把所有的病都拿过来讲，其实有些和禅修一点关系都没有，他只要写一些和禅修有关的病就可以了，但是也很复杂，其实在不知道的情况下，不写更好。 我好像又收回来了。那我们就把这段笔记来讲一讲，这是我自己整理的。 **“今明治法中，即有二意：”在治病当中，有两点：“一、明病发相；二、明治病方法。”**先声明一下，我选取的都是在文字上没有问题的，这两个当然是没有问题的：首先你要知道这个病的来由是什么，要知病因，然后要知道治病的方法。这是对的，但是他接下来却没有按照正确的内容来展开。 **“言病发相，虽复多途，略出不过二种：”说这个生病的原因有很多，总的来讲不过两种。“一、四大增损病；二、从五藏生病。”**这两个其实是重合的。“四大”是以印度的语言来讲，“五藏”是从中国的中医角度来讲，其实这两个是一模一样的。

《百论》游义·诸恶莫作，众善奉行 原文： “內曰：是皆邪見，覆正見故，不能說深淨法。是事後當廣說。 外曰：佛說何等善法相？ 內曰：惡止善行法 ( 修妬路 ) 。 ” 今释： 自宗说：这些（外道）都是邪见，覆蔽正见，不能说真正的甚深清净之法……这些后面会继续展开。 对论者：（释迦）佛说什么是善法？ 自宗说：恶止善行法。（修多罗。） 义释： 从论初至此夹行小注“修妬路”，只有“惡止善行法”才是提婆《百论》原文，其余都是“婆薮开士”的《百论释》里的文字，而夹行小注“修妬路”则为译师鸠摩罗什加的注解。 《增一阿含》《四分律》《法句经》《大智度论》等都提到一个偈子： “诸恶莫作，众善奉行， 自净其意，是诸佛教。” 这个偈颂常被用来简单列举佛教宗旨，有时候还被称为“诸佛通偈”，认为是古佛留下来的对佛教的总结，并会继续被未来之佛延续下去……提婆造《百论》之初列举自宗的宗旨“恶止善行”，可能就是此处“诸恶莫作，众善奉行”的缩略版。联系到《百论》创作的因缘（去南印度某王国论战），很可能这个偈颂就是论战时立的宗（论题）。 平时我们碰到很多人也是这样：“做好人我们懂的，我也是好人。我不需要学佛。”我经常“将一军”：“问题是，什么是好人？杀一个人救一个人也是好事、好人吗？……”所以，单单说“我是好人，他是世尊，此法解脱”是不够的，要思维辨别一下。但一般人都很懒地自封善良，只要有人说，他就敢信——“他说他是菩萨再来”，“他们都说他是神医”，“网上说他是专家”……所以佛陀教化的核心是：最大的问题在于解决我们的无知（愚蠢）。

《微课堂佛教史》304·1 好，我们继续禅宗史。 现在讲到圭峰宗密禅师的坐禅法， 这篇“坐禅法”整个风格是延续天台系统的，而且他比较认同天台的如来藏系统或者说天台在哲学方面的解释，自认为和他们的思想是一致的——以我们的今天用语来讲，就是 “如来藏——本觉思想”这个系统 （也有人称作“真常唯心”） 。 当然，我们也不能说印度佛教里就完全没有这种思想，即使有，也基本上是不成建制的。应该说，这种思想在印度的一些宗教派别当中倒是有的，而类似的思想在印度的佛教当中，实际上是从来没有作为正统的地位出现过的，从来都不具备正统的地位。但是，“如来藏——本觉思想” 在汉地和藏地却是很有市场的——在 汉语系佛教和藏语系佛教当中都是很有市场的。 那么，圭峰宗密禅师的有些说法，包括接下去要谈的第五个“治病”等等，都是很中国化的一些做法。反正我讲课到现在批评的东西也比较多，这里不妨也批评一下吧。其实有些内容我已经删掉不讲了，现在讲的这些都是经过筛选的。 还有一个情况我之前也讲过，因为这些禅师毕竟是古人，他们的水平受限于他们之前的知识来源，所以在知识方面多多少少会有一点问题。圭峰宗密禅师肯定也是受到了唐朝初中期（乃至盛唐时期）佛教的平均知识水平的影响，所以有问题也是正常的，不像我们今天能够获得的资讯会多一点。客观地来讲，如果我们和他是处于同一个时代，不见得能比他更聪明。但是我们现在接触的东西比他们多，所以在某些地方就能以批判的眼光来评价他们。 圭峰宗密禅师的坐禅法八门：**“一、总标；二、调和；三、近方便；四、辨魔；五、治病……”**现在我们讲到第五个“治病”。其实这个“治病”有点多余，因为他们对于治病，实际上是外行。 但是大家都写，也就必须不能漏掉这一科。 讲到外行，我还想说另外一个问题，就是很多法师们，特别是今天的很多法师们，存在一个很大的问题，就是他们“不知道自己什么不知道”。这就有点像我们以前讲自己读大学的情形：一年级，不知道自己不知道；第二年级，知道自己不知道；第三年级，不知道自己知道；第四年级，知道自己知道。 很多法师都出现过这个情况——就是 “不知道自己什么不知道”，这其实是非常危险的。于是，他们就在一些自己不知道的领域说话，包括佛教和非佛教的方面（比如医学、物理学等等）。当然，科学家当中也有一些很奇怪的现象，比如某几位当代的教授根本不懂佛教的，却在那儿胡扯佛教，看起来特别令人讨厌，他们都是“不知道自己不知道”。 所以有了一个讲经心法：“外事不决，量子力学；内事不决，磁场感应！” 外行，特别是不知道自己是外行的人，通常都会这样。佛教当中也会出现这种情况，虽然是法师，但是缺乏世间的知识，所以就在世间的知识方面各种胡扯，这个挺麻烦的。 比如上面， 两种人喜欢谈“量子佛教”，一种是没受过高中教育的sdj法师，一种是会读“佛教”这俩字便认为自己懂佛教的“科学家”（甚至还有中文系系主任），他们“熟练”运用“类比”的原始证明方法，不约而同的得出“量子佛教”的结论，简直堪比我证明：“乒乓球是圆球，太阳是圆球，神棍的脑袋也是圆球，所以是神棍的脑袋变成的乒乓球和太阳！”md智障！

《百论》游义·苦行、裸形，为一？为异？ 原文： “外曰：諸餘導師亦能明了諸法相，亦能說深淨法。 如迦毘羅弟子誦《僧佉經》，說諸善法總相、別相，於二十五諦中，淨覺分是名善法。 優樓迦弟子誦《衛世師經》，言於六諦，求那諦中日三洗、再供養火等，和合生神分善法。 勒沙婆弟子誦尼乾子經，言五熱炙身、拔髮等受苦法，是名善法。 又有諸師，行自餓法、投淵赴火、自墜高巖、寂默常立、持牛戒等，是名善法。 如是等皆是深淨法，何以言獨佛能說耶？ ” 今释： 对方说：那其他的导师们也能明了事物的真理，也能说甚深清净的道理。 比如（数论派）金发仙弟子学《数论》，说善法之总相、别相，他们举“二十五谛”（神我、自性、觉、我慢、五大、五唯、十一根），其中，“自性”所生的“觉”（又称为“大”）的清净的那一部分就是善法。 胜论派鸺鹠仙弟子学《胜论经》，把一切事物总结为六谛：实、德、业、同、异、和合，其“德谛”中的“每天洗三次澡”（灭罪）、“早晚两次火供”（生福）这些，与“神”和合，依此“实谛”（地、水、火、风、空、时、方、我、意）中的“神”（今译“我”）生善法部分。 耆那教苦行仙弟子学耆那教的经典，说五热炙身、拔发等自我受苦能除先造之恶业，而是善法。 另外又有一些宗派师，说绝食辟谷、跳崖、足蹈篝火、止语而立、持牛禁忌等，能得解脱，而是善法。 这些大师们都行深净之法，你怎么说只有释迦佛能说深净法呢？ 义解： 《百论》释中明确宗派所属的外道是三种：数论、胜论、耆那教，但《百论疏》解释则有四种：数论、胜论、苦行派、裸形派。 《阿含》背景下，“尼揵陀若提子”即耆那教大雄尼乾子，并没有异说，但道泰译坚意《入大乘论》、菩提留支译提波《破外道四宗论》都把“尼揵陀若提子”分为“尼揵陀”、“若提子”二，以前者为“苦行仙”，后者为“裸行仙”。唐以后中国佛教都延用此“分化”说…… 吉藏在《百论疏》里实际两者通用，在谈到外道六师时，称“尼揵陀若提子”，是一；在破“一异”、“破因中有无果法”时，则分为“勒沙婆 ”（尼揵陀）与“若提子”，则视为“二”。 这个还可以继续讨论。一般说“裸形外道”肯定是指向耆那教的（耆那教有裸形派），但“苦行”则未必，苦行在印度是很多教派都奉行的内容……

《微课佛教史》303·2 **“自高慢人十。”**就是把自己抬高，去凌蔑其他人。“慢”就是傲慢的慢，在阿毗达摩中说“高举为性”，就是自己本来只有两分的，说成有八分、十分，或者两分说成三分等等都可以。“人”就是对别人，比如说别人有两分，你自己是一分，你 就 说自己和他差不多，或者说自己比他还行等等，这个是指对别人。而“慢”主要是高举自己，就是本来有一分的，你说成两分或者五分。 **“如是等军众，”这些魔军。早期在《阿含经》中讲的魔是什么呢？主要就是以这个魔为主。当然，其中也谈到了天魔等等，但有些可能是拟人化的。在修行方面最重要的是这些魔军。“厌没出家人。”**这个“厌没”也可以理解为“淹没”，这是早期的翻译。 **“我以智慧力，破汝此诸军。”**这个“我”指的是释迦牟尼佛，他在对魔罗说这个话：“我用智慧的力量，破你的这些魔军。”是哪些魔军呢？就是这些：欲、忧愁、饥渴、触爱等等。这些是魔军。 **“得成佛道已，度脱一切人。”**释迦牟尼佛当时他之所以出家，是因为他看到了生老病死，为了解决所有人的生老病死，他才出家的，是吧？所以他这里会说“得成佛道已，度脱一切人”。 那么，他对治种种的魔军的方法是什么呢？对治的方法其实不外乎止观。 “若分别忆想，即是魔罗网。”这里面的“魔罗”就是魔。“网”就是把你框在里面了。“不动不分别，”“不动” 就是单纯的止，把心静下来，这叫“不动”。 “不分别”实际上是指与空性相关的观法，就是佛教核心的无我的实践。**“是则为法印。”**这里的意思就是对治魔军的主要方法就是止观。 前面所讲的这十种魔军，很明显都是烦恼魔，都是在心上面的。在圭峰宗密禅师的坐禅法当中，他在最后所提到的对治，便是用了这一段内容。他的意思是用止观能够对治其他的魔军，总的来讲对治的方法就是止观。 止观，我们称之为定。比如说在六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧当中，第五度就是禅定度。大乘禅定度对应的是菩萨第五地，叫什么呢？叫极难胜地，为什么呢？禅定起来的话，诸魔不能胜，所以胜诸魔军的就是禅定，就是止观。 好，今天就先讲到这里，谢谢大家！

《百论》游义·名实相符称世尊 原文： “外曰：偈言‘世尊之所說’，何等是世尊？ 內曰：汝何故生如是疑？ 外曰：種種說世尊相，故生疑。有人言：韦紐天 ( 秦言遍勝天 ) 名世尊。又言：摩醯首羅天 ( 秦言大自在天 ) 名世尊。又言：迦毘羅、優樓迦、勒沙婆等仙人皆名世尊。汝何以獨言佛為世尊？是故生疑。 內曰：佛知諸法實相明了無礙，又能說深淨法，是故獨稱佛為世尊。 ” 今释： “问：你的颂文里面有‘世尊之所说’，怎么才能称为‘世尊’？这里的‘世尊’指向谁呢？ 答：你的问题点在哪里呢？ 论敌：‘世尊’这个称号大家都在用，所以不知道你这里‘世尊’的实际指向。比如说，诸天神比如韦纽天、大自在天等都被称为世尊；数论派的创始人金发仙、胜论派的创始人鸺鹠仙、耆那教的创始人苦行仙也被称为‘世尊’……你这里单单说佛是‘世尊’，所以才有了这一问。 自宗回答：佛陀明了实相，通达事物的终极真理而无有障碍，又能演说此甚深的道理，所以惟独称佛陀为世尊。反过来说，只要明了实相无碍、演说无余，都可以称为世尊。” 义解： 之前说了，“世尊”这个词是印度各宗各派通用的“尊号”，《百论》这里提到了“二天三仙”可名“世尊”，也只是例举而已。 印度（这里指地理概念的印度）的宗教信仰派别、体系非常庞大，并不真的有统一的“印度教”这个概念（“印度教”这个说法是英国人发明的），每个相对独立的小信仰都有自己的“世尊”，你的大自在天固然是你的世尊，我的象鼻神也是无上世尊……不同的信仰派别之间各自有自己的神灵体系和排序。 所以在这里假设对方提问：佛陀为什么称世尊？称世尊的太多了！ 自宗的意思：我并不是以自身之好恶而给乔达摩·悉达多上“世尊”这样的“尊号”，我们的意思是，明知一切实相无碍，并传播解说无碍无余，就是“世尊”。佛陀释迦牟尼是这样，所以我们尊为“世尊”。如果另有某神、某仙、某大师也符合这个条件，就也是我们敬礼的对象，也是世尊，也是佛陀。

《微课堂佛教史》303·1 山洞一般都会比较潮湿，所以这是要注意的。当然，还可以有其他的做法来对治他。 如果实在要在山洞里面住的话——因为以前 在山里盖房子不容易，起初都是住山洞的 （然后再盖茅棚，建寺院……以前一个大寺院要盖几十年、几百年） ，有些什么方法呢？就是在山洞地上铺一层石灰，再铺一层土，这样洞里就会干燥一点。 另外，我认识一些禅门的师兄弟，住在山里的，他们在洞的门口埋一棵很粗的树干——先砍一棵粗一点的那种树，然后一头点火，烧 着了…… 再用炉灰等等把这一整根木头埋起来焖烧，这样等于在这个洞门口一直有微微的火在那里煨着，这样洞里面也不会太潮 这个要注意通风，别一氧化碳中毒了…… 这个是有点扯出去了啊。 **“饥渴第三军，”**饥渴也是一样：太饱了你气不顺，太饿了你肯定都没力气了，没力气的话肯定不行。所以前两天有人说年纪大了不行，是吧？其实真的是可以吃点人参，就是趁你精神好的时候打坐。大家不要在精神不好的时候打坐，应该趁精神好的时候打坐，或者时间宽裕的时候打坐。 **“触爱为第四，”**这个是皮肤的触碍。 佛教里面说“触食”也是一种生理需求。 **“睡眠第五军，”**这个睡眠不是指一般的睡眠，不是说凡是睡眠都是魔军，而是指嗜睡，也是魔军。 **“怖畏为第六，”**害怕。如果你在那打坐的时候害怕，这个也不行。 **“疑悔第七军，”**对禅修的内容，或者是对你以前所做的事情后悔，在禅修当中被 称为 “悔箭 入心 ”，就是对某件事情非常懊悔。这个时候你再去打坐的话，你的心是不会定的。 **“嗔恚为第八，”**你的嗔恨心起来的时候，甲状腺素激素和肾上腺素都在分泌，全身都在发抖，这个时候修禅定肯定不行的，是对禅定的一种很大的干扰了。 然后，**“利养虚诓九，”**就是名闻利养，一方面是名，一方面是利。比如说我们这两天就看到那位法师为了钱财在那里欺骗，自己说自己是什么“泰斗”、“权威”等等，这个没必要的。打坐的时候也是一样，如果是为了名闻利养而打坐，那也是没有意义的。“ 虚诓”，虚就是不实的，诓就是诓骗，这个也是禅修或者修止观的魔碍。

《百论》游义·名号通别 “顶礼佛足哀世尊，于无量劫荷众苦， 烦恼已尽习亦除，梵释龙神咸恭敬。” 这一颂是敬礼佛宝。这里的“哀”就是“大悲”，古译翻译为“哀”。《大藏经》里有《大哀经》，也是大悲的意思。鸠摩罗什算是旧译的代表人物，但是他的一些译本中也有古译的一些译法。这里的“众”就是众生、有情，不是众多。这一颂赞叹了佛陀的功德并且礼敬佛陀。 文字不难，就不过多解释了。 “亦礼无上照世法，能净瑕秽止戏论， 诸佛世尊之所说，” 这三句颂赞礼法宝。法宝能净除垢染，趋向涅槃，是佛所说。 “并及八辈应真僧。” 这一句赞礼僧宝。“八辈”就是四双八辈，四果四向的圣者。有人认为这里的预流向不是圣者，故应称“贤”，其实，四双八辈都是圣者的说法可能在梵语佛教背景下更常见。所以这里不用再多解释“圣”“贤”之间的差别。 《百论》创作年代比较早，后期阿毗达摩复杂法相背景下的“佛法僧宝”的概念还未全部展开，所以这里礼敬的“三宝”还是早期无雕饰版的——有时候读读这种淳朴的文字，还难得的有了一丝轻松…… 这里，礼敬佛陀的时候，用了“世尊”一词。“世尊”是薄伽梵的意译，它是一个“通名”，除了佛教以外，印度的其他宗教也在用。我们看印度电影，涉及到宗教的、神的，你经常会听到“薄伽梵”这个词。这么说起来，“佛陀”可能更接近于是一个专有名词了。（不过在民间宗教里面，“佛”的用法也不专一了。所以，世间的东西没有什么是一尘不变的。） 包括我们习惯的“大雄宝殿”的“大雄”，大家以为这是一个佛教的专有名词了，但实际印度耆那教（裸形派）的尼乾子也被称为“大雄”……因为“世尊”“薄伽梵”没有确定的指向，所以下面《百论》的注释者就设问：“你赞叹顶礼的‘世尊’是哪一位啊？”

《微课佛教史》302 我 们还是按照圭峰宗密禅师所写的来讲，他引用了佛经里面的两段，先来看一下。 这种魔事是我比较愿意讲的。释迦牟尼佛在成佛之前，摩罗（Mara）来障碍他，释迦牟尼佛降魔的时候就说了这几句。实际上，什么是真正的魔呢？**“欲是汝初事，”**他就说 ：“你这个 魔军啊，你有哪些部队呢？第一个是欲。”欲，就是贪欲，在这里甚至可以更多地理解为男女方面的贪欲，也可以是表法。比如说在传记当中，说魔王让魔女来引诱佛陀，是吧？实际上是表法。贪欲，就是魔。所以第一 个魔军就是“ 欲 是汝初事”。 第二个魔军是什么呢？**“忧愁为第二， ”**就是你在那里打坐，还有什么想的呀，还有什么愁的呀，这样你也别打坐了。 第三，**“饥渴第三军， ”**过饱、过饥都不可以，渴了也不行，是吧？所以如果你在山里面打坐或者坐禅的话，必须要找一个附近有水源的地方，离水源太远肯定不好，离水源太近也不行的。 据说九华山的某一个地方是地藏洞，说地藏菩萨或者金地藏在那里打坐。前两天我也发过一个视频，是吧？我就在那个洞里坐了一下，给他们拍电视片。其实这个事情（地藏禅修洞）是不太可能的，为什么呢？因为那个洞里面是有水流出来的，洞是非常潮湿的，这么潮湿的洞是没有办法打坐的。因为他们要拍片嘛，我就在那里坐 了大概十几分钟是有的，然后就感冒了 ……好像扯得有点远了。 如果你在山里面闭关打坐或者住山的话，你是要准备吃的东西的，是吧？过去在印度的话，是出去化缘，是吧？在中国的话，就自己背点粮食上山，是吧？其实背点粮食还是挺简单的，一百斤粮食的话，差不多能吃一年。但是附近还得有水，离水源太远也不行的，所以你得先找到水源，然后驻扎在水源的附近。也不能太近，就像我刚才讲的，如果你离水源太近去打坐的话也不行的。

《百论》游义·归敬有无 《百论》第一品《舍罪福品》最初有一颂，即： “顶礼佛足哀世尊，于无量劫荷众苦， 烦恼已尽习亦除，梵释龙神咸恭敬。 亦礼无上照世法，能净瑕秽止戏论， 诸佛世尊之所说，并及八辈应真僧。” 这一颂是归敬颂，礼敬三宝佛法僧。 造论之初礼敬三宝，这在后世佛教论师的著作里已经成为一个广泛的传统，不过这个传统并非千篇一律，也不是最初就形成的“惯例”。虽然晚期的疏释者把这（论前归敬三宝）作为完整的论典必须完成之“条令”，认为“没有归敬颂就要算作是支分论典……”，但实际即便是后期论师的著作中也有缺“归敬颂”的，我记得在法宝的《俱舍疏》中就罗列过各种论典里有或没有归敬颂的各种情况。所以，历史地、现实地来说，“归敬颂”的有无并不影响论典的完整性，但是越到后期的佛教论典，冠有此类“归敬颂”的就越多。 龙树的很多论著里，归敬颂是或有、或无，提婆的《四百论》、《百字论》好像也都没有归敬颂的样子，那本论的这个归敬颂，是不是《百论》自有的呢？ 看起来，论初的这个归敬颂并不像是提婆所述，它大概率是注释者“婆薮开士”添加的——因为从《百论》后面的论文译例里可以看到，凡是提婆的原文，罗什的译例是会加小注“ 修妬路”，而这一颂之后并没有出现这个“修妬路”的小注，所以基本可以认定是“婆薮开士”所加。（《百字论》的归敬颂直接是敬礼提婆，可见其为注释者所添；《四百论》本身也没有归敬颂，注解者则普遍在注释的时候创作了归敬颂。） 后期有关于提婆论师有一则故事，说由于他在辩论中不尊敬师长，所以龙树大师预言他将来会有法难，而提婆果然壮年遇刺……后世在解释“归敬颂”“应该要有”的一个理由就是——去除（著作中的）障碍，不知道和这个故事有没有关系……（世间的习惯一定是“宁可信其有”的）