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《微课佛教史》307·3 **“若行者于坐禅时，虽为治浮动故修止，而心不住，亦无法利，当试修观。”如果是修止观的时候心浮动了，修止不成，就应该修观——这个说法不对吧！？“若于观中，即觉心神明净寂静安隐，当知宜观，即应用观安心。”**这个不对啊。如果心是安静的话，这个时候不是用修观把心安住下来，是可以在此上修观；如果心过于沉没的话，就应该 用“止、举、舍”的“举” 。 我就胆子大一点，直接批评圭峰宗密禅师，他在这里对止观的讲法用法是错误的。如果他说的观，是指毗婆舍那的话，那不是在这个时候用的。总的来说，他的禅修经验恐怕是有一点，但是在经教的学习当中出现了很大的问题（就不再多追究他信用了什么《经》了）。他把“止举舍”的“举”和毗婆舍那的观察修混淆起来了，所以是不符合正统经典标准用词的。修毗婆舍那应该是在后面，在九住心完成了以后才谈的。 “是则略说随便宜修止观相。” 这个是简单讲一讲。 那么，圭峰宗密禅师在这里的意旨——他想说的是什么呢？就是在修止观一段时间后，比如达到第五住心、第六住心的时候，你对修止观所运用的方法已经熟练了，心也静下来了，就能发现什么时候该用止，什么时候该用举，是吧？什么时候该寂静，什么时候该兴奋一点，把心调得高一点，就用相应的方法去对治。 我一直喜欢用的一个比喻就是曹操、周瑜和诸葛亮。曹操呢，是聪明人，但他总是“过后方知”。 我们刚开始修禅定的时候，或者已经瞌睡很久了，或者已经想半天了，想得很歪了，才重新抓回来。这个就是你已经散乱了，已经昏沉了，已经掉举了……你都没有发现，这是最早的时候。 慢慢地修到后来，功夫就很成熟了，是什么情况呢？“一见就知”，就像周瑜那样，风把旗帜的一角吹到他脸上了，“啊呀！”吐了口血。就是事情摆到他面前了，他就立即知道了。但这个时候还是没有获得真正的禅定。 再修一段时间，就达到诸葛亮那种“未卜先知”的水平了。就是在即将昏沉和即将兴奋、即将掉举的时候，就已经知道了：“嗯，现在这个状态不好。”于是立即去调整自己的状态。这也没到最初的禅定，但是开始接近了…… 我是用这三位历史人物来打比方。 好，今天先讲到这里，谢谢大家！

《百论》游义·初生之灯，是已生还是未生？ 原文： “外曰：初生時，二俱照故（修妬路）。 我不言燈先生而後照，初生時，自照，亦能照他。 內曰：不然。一法有無相不可得故（修妬路）。 初生時名半生、半未生。生不能照，如前說；何況未生能有所照？ 復次，一法云何亦有相、亦無相？” 今释： 对方救：灯初生的时候，能自照照他。（修多罗） 对方说：我不是说灯已经生起的那个“照”（上面已经被破），我说的是灯刚生起的时候，自照照他。 自宗说：不能成立！在同一个事物上有无相不能同时。（修多罗） 自宗：你说“灯初生时自照照他”，“初生”的意思是半已生，半未生吗？已生则不能照，前面已经讲完；已生灯明都不能照，未生怎么能成立照呢？ 再者，同一个事物，怎么可以同时具备相反的有无二相——初生的灯，你说“半已生、半未生”。那么，“已生”是“有”，“未生”是“无”，你这个“初生灯”不能既“有”又“无”啊！ 义释： 敌宗见“灯自照照他”被破，于是改立“初生的灯……”，他的意思是，已生的灯明则自他无暗，无暗则无照，那么，改立“初生的灯明……”，这个时候，自他有“暗”，同时有“明”，那么就可以成立“照了”——有能照的明，有所照的暗。 自宗说：还是不行啊！你这个“初生的灯明”，灯明到底是“已生”，还是“未生”？ 1 、若是已生，前面都破完了； 2 、若是未生，灯明还未生，怎么能照？ 3 、若是同时半已生、半未生，（你倒是想同时安立能所，）那你的灯此时“既有、又没有”，这个建立不了啊！

《微课佛教史》307·2 **“第三，随便宜修止观者，”**就是该修止的时候修止，该修观的时候修观。这就相当于你在禅定当中心能够静下来的时间比较长了，这个时候你也已经有了一些学习的经验，应该用止的时候就用止，应该用举的时候用举。我还是想提醒一下大家，在这里用“止举舍”来讲可能会更好一点。 **“行者于坐禅时，虽为对治心沉故，修于观照，而由心不明净，亦无法利， ”**他的意思是为了对治沉没而把心兴奋起来，但是这个时候“心不明净，亦无法利”，并没有获得禅修的实际利益。 **“尔时当试修止止之。”**这个说法实际来讲其实是有问题的，或者说应该要加字的。按传统说，兴奋过了的话，应该再要修止 举舍的“止” 去对治它，这是对的。如果修 这种“ 止”过了的话，就应该用“举”把心的能力调整得再兴奋一点，不要过于昏沉。 在道次第里面也专门讲到，修止观的时候有明分和住分，一方面心要住在境上，另一方面要明境，对境的把握是清晰的，不是懵懂的。所以在这个时候需要有两个——一个是明分，一个是住分，要安住在境上，而且是非常清晰的。 补充一下：前面讲“八断行”断“五过失”的时候提到， 按正规的说法， 昏沉掉举的对治法都是“正知”。如果算上忘失所缘境和修习法，那还要加上“正念”。 **“若于止时，即觉身心安静明净，当知宜止，即应用止安住其心。”**因为你已经具备一些经验了，如果知道这个时候应该用止，那就用止。

《百论》游义·两头堵 义释： 自宗说： 1 、如果你说“灯自照、照他”。那么，破暗叫“照”。灯不自暗，因为灯是明，明暗不能在一个事物上同时存在，所以没有“自照”；被照的“他”也不暗，所以灯也不“照他”。（这里说“所照无暗”的意思是，灯照的地方一直是亮的，没有“暗”。）你用灯喻，“自照”、“照他”，两处都错失了自己的主张。 2. 假如你继续说“灯自有暗，他也有暗”，所以有“破暗”的“照”，而成立“灯自照、照他”。那么，两处都有暗，“能照”在哪里？只有所照（暗），没有能照（明）。 3. 如果你继续上面，说“灯有暗”，也有“明”，所以能“照”。那么，“明”“暗”是相违背的，一个事情（灯）上互相违背的两个（明暗）不能同时成立。 4 、再者，如果你说“灯自有暗”……但你是用“灯喻”来证明“吉”（“阿沤”）是“自吉吉他”的。现在你说“灯自有暗”，则你的“吉”也自有“不吉”咯！（本来要证明的是“吉自吉”，现在却证明了“吉自不吉”，你是想要打脸吗？） 如果对方说“我明白（中你招）了！不是‘破暗’叫‘照’！” 自宗回复：那，照“暗”之外，只有照“明”，没有第三个（如果说“亦明亦暗”“非命非暗”，那还是不出前两个。可以仔细想想）。拿来看“照明”。 1 、灯如果是被照的“明”，那已经是“明”，则如“刀不自割，指不自触”，灯自不能照啊！ 2 、又，如果“灯”自即是“所照”（ ① ）的“明”，那他应该还有一个“能照”（ ① ）；“灯自照照他”（你说的），则“灯”本身是“能照”（ ② ），“自照”也应该有一个“所照”（ ② ）。现在一个“自灯”，搞出了两个“能照”两个“所照”……是不是乱了？ 前面讲了 “灯”以自身的明暗都不能成立照，同理，“他”也不能以自身的明暗成立照。 所以，“灯自照照他”的比喻不能建立。

《微课堂佛教史》307·1 可以说，圭峰宗密禅师对于佛教的总体理解是比较中国化的，他是通过中文去理解的，而且在经论方面，特别是在阿毗达摩的教典方面，花费的精力太少。当然，这是我们今天的看法。其实，对于止和观的错误理解，像圭峰宗密禅师这种情况在中国传统的佛教当中应该不少见。很可惜就是，他们没有留意到《瑜伽师地论》和《大乘庄严经论》等经典中的相应教法，还有像《六门教授习定论》这种瑜伽行派当中专门讲止观内容的经典，在汉传佛教中的关注度一直以来都是不够的。 中国佛教在唐代初年大致形成几大宗派之后，就出现了一个严重的问题，就是大家都不再看原典了。这个问题是比较常见的，而且在Z地也有这样的情况，但是Z地由于宗喀巴大师的出现，即使不看原典，这些祖师们的教材也是足够出色的。中国佛教界在论典部分不喜欢看印度原典，而去看祖师们的一些著作更多一点，但由于这些祖师的著作很多都定型较早，所以受到佛教经论的影响更小一点，中国化的佛教的背景就肯定更强一点，而印度佛教的背景就相当弱。 接下来，**“是则略说对治心沉浮病相分别止观方法，并同于前，”和前面是一样的，“但须善识药病相对用之，不得对治有乘僻之失也。”**在其他所有的地方都会有类似于这样的话，意思就是大的方向已经讲完了，这里和前面的用法其实是一样的，就是你自己要看在什么时候使用。既然是大的方向讲完了，那么讲完的东西应该是什么呢？ 我们不断在强调的“九住心”和“七种作意”。而圭峰宗密禅师关于“正修”的这一段，恐怕更多的是他个人的一些经验总结，但我们说这个总结 还是有它先天的问题。 我刚才说过，他把“正修”分成这五个是可以的。如果你有本事的话，你也可以把“九住心”分成五个或者三个，四个也可以，六个也可以，问题是你能不能 言之有理，持之有故，能不能把它分清楚…… 我自己觉得是很难分得那么清楚的，所以老老实实按照“九住心”这样分就挺好，“九住心”和“七种作意”在经论里面都已经说过了。而在现实当中确实有圭峰宗密禅师讲的这种五个步骤的情况，刚开始的时候心很粗，是吧？心最粗的时候你只要把心静下来就可以了，就相当于“初住”。 接下来主要对治的就是昏沉和掉举，是吧？这也是第二、第三、第四住主要修的内容。（圭峰宗密禅师在这里文字的把握上还是有些问题。主要是对印度原典经论的学习方面 着力不多……）

《百论》游义·破暗乃名照 原文： “外曰：如灯 ( 修妬路 ) 。 譬如灯，既自照，亦能照他。吉亦如是，自吉，亦能令不吉者吉。 内曰：灯自他无闇故 ( 修妬路 ) 。 灯自无闇。何以故？明、闇不并故。 灯亦无能照，不能照故。 亦二相过故：一、能照；二、受照。 是故灯不自照。 所照之处亦无闇，是故不能照他。 以破闇故名照，无闇可破故非照。 ” 今释： 对方说：如灯！（修多罗） 譬如灯，既能自照，也能照他。“吉”（阿沤）也是这样，自吉，也能令非吉的吉祥。 自宗回应：（“破暗”叫“照”，）灯（照）自他暗都不成。（修多罗） （“破暗”叫“照”。那么，）灯（明）非自暗（暗不是灯的特征）。为什么呢？明暗不并存。（明暗相反，由明破暗，明暗不能同时在一处成立。） 灯也不能“照”，（因为）不能自己照自己（，比如刀不自割，指不自触）。 （如果你坚持说“灯能自照”，则）又出现了“二相”之过：灯即是能照，又是所照。（然而一个事物同时是能所，不能成立。） 所以“灯不自照”！ 所照之处也没有暗，（因为被照的地方已经是“明”了，）所以灯也不能照他（，无暗可破）。 破暗叫“照”，现在（灯）自他无暗，则无暗可破，哪里有照！ 义释： 上已破对方盐的比喻。敌宗说“吉”（阿沤）自吉、吉他，如盐。破他，说“盐的自咸、咸他，不能成立”了。若自咸，就不能咸他；若咸他，就不是自咸！（自他两边，你只能抓住一边而失去另一边。） 敌方改口，说：如灯，灯能自照，亦能照他！这样，自他两边就都能照顾到了。 自宗说：你这个“灯喻”还不如“盐喻”呢！“灯喻”是自他两边都站不住的！ ……

《微课佛教史》306·3 **“第一，云何名为对破初心粗乱修止观？ ”**刚开始禅修的时候心完全没有受过训练，心是粗、乱的，这个时候应该怎么修止观呢？ “所谓行者，初坐禅时， ”刚开始禅修的时候，“乱心粗故， ”出现心很乱、心很粗的情况，“应当修止观以除破之。止若不破，即应修观，故云对破初心粗乱修止观。” 应该说不仅这一段，还有后面的一段，圭峰宗密禅师对止观的理解可能是错误的。他在这里所讲的止观，实际上是“止举 舍” 的“止”和“举”，而不是奢摩他和毗婆舍那 。“ 止”就是把心静下来，“举”就是把心兴奋起来，类似于这样的。这个时候是谈不上奢摩他（止住修）和毗婆舍那（观察修）的，并不是，他说的只是把心静下来和把心兴奋起来。如果 说“ 止举 舍”当中 的“止”和“举”，那可以这样说，但是如果说这个时候就是“止”和“观”的话，这是很不标准的。 实际上很多人在止观方面的错误理解都与此有关，觉得让身心兴奋起来了就是“观”了，完全不是啊！这仍旧是由于欠缺经论学习所造成的，如果能够多学一点唯识系统或者瑜伽行派系统或者弥勒菩萨的相应教法，就不会出现这样的问题。（后面也出现这样不标准的用词。） **“第二，对治心沉浮病修止观者。 ”**对治心的“沉浮病”，实际上真正应该对治的不是“沉浮病”，而是昏沉和掉举，当然另外也可以说有散乱等等。从这个角度来说，宗喀巴大师对此所进行的一些总结确实是非常的重要，大家如果有兴趣的话，还是去看一下《广论》或者《瑜伽师地论》或者《大乘庄严经论》。如果我们要改的话，这里应该是“对治昏沉掉举修止观”。 **“行者于坐禅时，其心暗塞，无记瞪瞢，或时多睡，尔时应当修观照了。”**我们前面提到过，这个时候是昏沉瞌睡，是一个粗昏沉（甚至比粗昏沉还粗），“尔时应当修观照 了” ，这个其实也不是“修观照 了” ，不是用分析的方法来修观，而应该是兴奋，是让心兴奋起来。 **“若于坐中，其心浮动，轻躁不安，尔时应当修止止之。 ”**第一个“止”是名词，第二个“止”是动词。这 里的“ 止”仍旧应该是“止举 舍” 的“止”，而不是止观的“止”。所以我就胆子大一点了，直接说圭峰宗密的理解是有偏差的。他在这里谈的“止”和“观”实际上是“止举 舍”的内容，是基于最初修止观的背景，使用让心兴奋起来和让心安静下来的这一对方法，一共是三个方法，叫“止举舍”。这里的止，不是奢摩他，这里的观，也不是毗婆舍那。而我们平时讲的止和观，是指奢摩他和毗婆舍那——止住修和观察修，但圭峰宗密禅师 在此处所讲的“观照”其实并不是“观察修”，这里说的“修止”也不是“止住修”。

《百论》游义·盐相盐中住 原文： “外曰：是吉，自生故，如盐 ( 修妬路 ) 。 譬如盐，自性醎，能使余物醎。吉亦如是，自性吉，能使余物吉。” 今释： 对方说：吉，自生，如盐。（修多罗——《百论》本颂） 比如盐，本身咸，也能让其他东西咸。“吉”（阿沤）和盐一样，自性吉，能让（放在他后面的）其他东西吉祥。 原文： “内曰：前已破故。亦盐相盐中住故 ( 修妬路 ) 。 我先破无有法自性生。 复次，汝意谓 “盐从因缘出，是故盐不自性醎，我不受汝语”，今当还以汝语破汝所说。盐虽他物合，物不为盐，盐相盐中住故，譬如牛相不为马相。” 今释： 自宗回复说：前面已经破完了。另外，盐的相状是在盐上的。（修多罗——《百论》本颂） 我之前已经破完了，无有法自性生。 再者，如果你的意思是“盐是因缘生，所以盐非自性咸——但是我不认可”。那现在就还以你的话来破除你的观点。盐和其他的东西在一起，其他的东西不是盐，盐相（咸）在盐中才有，譬如牛相不是马相。 义释： 外道说：你破自、他、共生，后二者与我无关。我说吉自性生，如盐。盐自性咸，能令他物咸。所以吉自性吉，能令他物吉！ 自宗分作两方面回应： 首先：前面已经“破自生”，“一切法自生”都已破除，你这个“吉”也在“一切法”里面，早就破除了，不必再谈。 第二： 按你的说法（纵）， “自性咸，能令余物咸”，这个不对啊！ （夺！ ）“盐相盐中住”！ 咸的始终是盐，盐并不能令余物咸！ （盐相，就是盐的特征，也就是这里的“咸”。 ）比如牛在马群里，牛始终是牛，不能令马变成牛。 有角（牛相）的始终是牛，马群里的马不能有牛角（牛相）！

《微课佛教史》306·2 好，我们来看 一看“ 正修”。 “修止观有二种：一者、于坐中修；二者、历缘对境修。 ”“坐中修”就是打坐。“历缘对境修”，就是平时也可以修止观。其实应该像下面这么说比较好： **“第一、于坐中修止观者，四威仪中乃皆得道学，坐为最胜， ”**就是平时也都可以去修止观，但是“坐为最 胜”。 **“故先约坐以明止观。 ”**所以，我们先主要谈“坐中修”。 **“略出五意不同：”**这个“略出”也可以说是他对某一个系统的总结，共有五种。他的总结倒是挺好的，可以这样总结。可是如果要仔细地、精确地去解释的话，可能稍微有点问题。 **“一者、对破初心粗乱修止观。 ”**刚开始修止观的时候心很粗。 **“二者、对破心沉浮病修止观。 ”**这个“沉浮病”，我们前面也讲过了，以正统来讲应该是昏沉和掉举，但是圭峰宗密禅师他主要讲的是昏沉和散乱。 **“三者、随便宜修止观。 ”**不是“随便—宜”，而是“随—便宜”，就是针对什么情况修什么。这个也是一种经验之谈。 **“四者、对治定见细心修止观。 ”**就是心更细的时候怎么去修止观。说实话，这个时候能不能说得定都很难讲。 **“五者、为均齐定慧修止观。 ”**这个是为了定慧均等的原因而修的止观。 前面我们讲了，由于圭峰宗密禅师特别喜欢《圆觉经》里面有关止观和定的说法，所以一旦涉及到止观、定的时候，他通常会有一些脱离印度佛教的说法，那么我会尽量把他拉过来。

《百论》游义·三生不可得 原文： “复次，自、他、共不可得故 ( 修妬路 ) 。 是吉法不自生。何以故？无有一法从自己生故。亦二相过故，一者生；二者能生。 亦不从他生。自相无故，他相亦无；复次无穷故；以生更有生故。 亦不共生，二俱过故。 凡生法有三种：自、他、共。是三种中求不可得，是故无吉事。 ” 今释： 再者，（吉）的自生、他生、共生皆不可得。（修多罗。——《百论》本颂） 这里的“吉”不自生。为什么呢？没有任何一种事物从自体生。而且有“二相”之过：一、所生，二、能生。 “吉”不从他生。自相无生，相观待的，他相亦无生；有无穷过，生了还要生。 “吉”不共生。自生他生的过错都有。 “吉”的自性生只能有自生、他生、共生三种。这三种中推求皆不可的，所以吉非自性实有。 义释： 为什么这里要谈“三生不可得”呢？吉藏说：因为“吉”是有为法，有为法有“生”。借此处“吉”而破“（自性）生”，让对方理解无生的道理。按我们的说法，前面讲“无吉”，是从世俗上谈，这里无生，是从胜义上说。 （吉）不自生，本论这里说有二种过失：一、‘吉’若自生，则不需借助梵王和笔墨；二、‘吉’若自生，而生则有“能生”、“所生”，如此则有“一法二相”（一个事物有相反的两种特征）之过。 （吉）不他生，这里吉藏说有三种过：一、观待过：自他观待有，自相不生，他相亦然；二、无穷过：能生“吉”的固然是“他”，一切事物对于“吉”来说都是“他”，都应能生“吉”，而实际不然（“无穷过”里吉藏分二，但似乎他提出的第二种今天看来不能成立，因为他没学过无限相关的数学，所以这里就不讨论了）；三、重生过：“他”法对于“吉”固然是“他”，对于其他一切事物也是“他”，则能生“吉”的“他”能生一切法，而实际不然。 （吉）不共生：也可以分二：一、自生不可得、他生不可得，“自生 + 他生”的“共生”自然不可得；二、“自生 + 他生”即“共生”，则有“自生之过”和“他生之过”。所以共生不可得。 提婆在《百论》的对手是数论派、胜论派、耆那教，所以这里不谈“无因生”。“无因生”在印度极少见，仅有顺世论和“自然外道”持此见。而且顺世论不承认比量推理，那就没得辩论了。