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《微课佛教史》309·1 “将息得所，不退不失。”“得所”的意思 就是知道具体该怎么玩，就怎么玩， “不退不失”，这个时候禅定不退。 （ “不退不失” 的后面我没有敢加内容，实际上他要表达的意思应该是省略号、等。） “即于定中，忽觉身心运动，八触而发。” 在这个时候呢，突然身心有一种特别的情况。实际上以《广论》和《瑜伽师地论》来说，这个时候还未见得到达“未到地定”，因为还要发“八触”。 这个“八触”在后期的《瑜伽师地论》和《广论》当中都没有专门提到过， 在练气功的人当中倒是经常会提到。为什么呢？打坐时间长了以后，会出现一些触觉。在《瑜伽师地论》和《广论》当中提到更多的是一种从上往下的轻重的感觉，但是在这里面提到的是“八触”，我们来看一下。 **“八触者，谓觉身动、痒、冷、暖、轻、重、涩、滑等。”**我们学中医的也好，学气功的也好，包括学密宗的，都认为“动、痒”是和气脉有关的，是由内产生的气脉“动”而造成的“痒”。我们在前面提到过，如果有病的时候，就观想病灶，然后会在那里出现痒的情况，这个就是由气去冲击的缘故。 “身动”， 就是有些人在打坐的时候身体自然会摇动，在气功里面就叫 “自发动功” 。但是在修禅定的时候，要给自己一个暗示——不要去动！我们是说 “禅定” ，是吧？没有说 “禅动” 的，是吧？所以打坐的时候“动、痒、冷、暖”等等情况都会有。 “轻、重”这种情况倒是在《瑜伽师地论》和《广论》当中谈得比较多一点，或者说主要是谈“轻、重”。然后“涩、滑”，文字上是这么说，皮肤比较光滑，或者气的“涩、滑”等等，但是实际上好像很少有这么说的。 **“当触发时，身心安定，”这个 “触 发 ”是指 “八触”发动的时候，“身心安定”，就很舒服。“虚彻悦预……”**这个呢，在《瑜伽师地论》和《广论》里面就讲从头到脚会有一种重的感觉，但这种重的感觉是非常舒服的，从头上压下来。这是一种非常舒服的感觉，然后会产生一种禅触，再产生心轻安乐，到身轻安乐，是吧？在这个时候，再安静下来，就是得到了“初禅未到地定”，就是最初入定、真正获定的情况，大致是这个样子。

《百论》游义·越解释越具体 原文： “内曰：不然，无象过故（修妬路）。 若象与手异，头、足等亦异，如是则无别象。 若分中有分具者，何不头中有足？如《破异》中说。 若象与手不异者，亦无别象。 若有分与分不异者，头应是足，二事与象不异故，如《破一》中说。 如是吉事，种种因缘求不可得，云何言 ‘初吉故中后亦吉’？” 今释： 自宗回复：象手（象与鼻）之喻不能成立，有无象过失。（修多罗） 一、 1 、若象与手（象鼻）是异，则象与头、足等也是异，这样，有头、鼻、足等而没有象了！ 2 、如果说“部分（分）当中有整体（有分）”，那应该头中有足咯？ 3 、这可以参考后面《破异品》的内容。 二、 1 、如果象和手（象鼻）非异，那也没有（“手”以外）独立的象。 2 、如果说整体与部分非异，（是一，）那么，头应是足，因为头与足都与象非异啊！ 3 、这也可以参考后面《破一品》的内容。 总结：这样，你说的吉的内容，各方面我们讨论下来都不能成立，怎么能说“初吉故中后亦吉”呢？ 义释： 吉藏大师《百论疏》在这里把“无象过故”分释为“无象”和“过故”，他解释的内容应该说都有、都对，但“无象过故”本身还是读为“无象之过故”比较好，应当不是并列关系。 提婆《百论》仅说有“无象之过”，并没有专门的指向性。 婆薮的《释》文则开为二：象与鼻（手）为异、为一。一般说，许“一”的是数论派，许“异”的是胜论派。 吉藏的《疏》在这里又前后分别指向了八家：数论派、胜论派、裸形派、苦行派；犊子部、庄严僧旻、开善智藏、光宅法云。后三者是吉藏同时代而稍早的“成实三大师”，经常出现在吉藏的作品里作为被批评的对象——吉藏前后，三论师和成实师之间的论争（此时的天台宗也以成实师为对手而与三论师结盟）是当时佛教界一大公案。 这里，有一段《大正藏》的文字是“如《破异》中说……如《破一》中说”，思溪藏、普宁藏、嘉兴藏都做“如《破异品》中说……如《破一品》中说”，吉藏《百论疏》里引的文字里也都有“品”字。两种都可以成立，但看来有“品”字更好一些。 ……

《微课堂佛教史》309·1 这里说到的两种定——“欲界定”和“初禅未到地定”，大家要把“欲界定”理解为散心定。 这个时候是什么情况呢？**“身心泯然空寂，”这个 “空寂” 只是一种感觉，不是说你已经证到 “空” 了，这个只是你的感知。“定心安稳，”心非常地平静。“于此定中，都不见身心相貌。”**入定之后，特别是最初入止以后， “都不见身心相貌”， 这是什么意思呢？我们称之为 “心一境性” 。相对来说，它还不是圣根本定的那种情况，而在世间定当中，主、客观好像不是那么明显，是基于禅定或者基于止的原因不去分别。大家要注意，这个是 “不去分别”， 而不是 “根本无分别”。我 这样讲也有点累，因为很多人可能根本没有学过这些内容，暂时就先这么讲一讲吧。 这里要再提一下的，“于此定中，都不见身心相貌”，不是证空，很多人问我禅修时候有这个“空的感觉”“感觉身体都不在了”，其实这个仅仅是一个感觉问题，不是禅修体验。比如现在有感知剥夺实验，把你蒙上眼睛浸在一个盐水箱里……这时候眼耳鼻舌身都近似感受不了外界，会有一种空朗朗的感觉，这种“感觉”不是禅修体验，是类似这里的“都不见身心相貌”——打坐的时候，因为对外界环境接触很少，会有一种外境、自身都体验不到存在的感觉……这其实只是打坐的一种感觉现象，甚至只是初学打坐会有的一种情况，并不神秘、伟大，也不是什么证悟的境界，甚至都不是禅修体验。 **“于后或经一坐二坐，乃至一日二日，一月二月，”**再往后，时间就可以放长。在汉传佛教里面就经常会强调打坐的时间可以比较长，但是Z传佛教中特别是Z大师等等就强调说打坐的时间其实不需要太长，时间太长的意义并不大，四个小时就够了。 当然，时间更长也会有一些好处，但同时也会有一些坏处，比如说我们刚才谈到的心源性猝死等等情况。你打坐的时候如果气脉不通的话，就会出现中风的情况。所以有些老和尚坐的时间长了会出现中风，其实就是和这个有关的，因为打坐时间长了，下肢静脉回流不畅，可能会导致血栓的形成，腿一放下来，血栓就有可能往上冲……这种情况是实际存在的。 Z传佛教就认为打坐不需要花太长的时间，因为你花太长的时间也不见得能有什么实际的效果，能够坐两到四个小时，稍微长一点就可以了，不需要坐太长的时间。 一般来说，汉传佛教都比较强调打坐的时间要长，长就说明定功比较好，是吧？我们也看到，虚云老和尚就是坐的时间长了，出定后马上就中风了。他那一次在泰国坐的时间非常长，好像是个把月，是吧？但是后来马上就中风了，这是有相关联性的。所以，未必要坐那么长的时间。 以前汉地有一位广钦老和尚，也是一坐好久，是吧？大家都以为他死了呢，准备把他火化了。后来弘一法师去敲引磬，把他给“唤醒”了。

《百论》游义·命名法与升维打击 原文： “外曰：如象手（修妬路）。 譬如象有手，故名有手，不以有眼、耳、頭等名為有眼、耳、頭。如是以少吉力故，令多不吉為吉。” 今释： 对方救：比如“象”（叫“有手”，和）“手”。（修多罗） 譬如象有手（鼻子），所以叫“有手”，不以大象有眼、耳、头而叫“有眼”“有耳”“有头”。同样的，我们的经典，虽仅有少吉，而能令多分的不吉变成吉。 义释： 这里是外道救自己上面的立义。 此上，自宗批评敌宗说：“你的经典里面，属于‘非吉’的文字多，多故，应令‘吉’为‘不吉’。” 外道这里的意思是：虽然自己的经典最初是吉，少；此后非吉，多；但是，其中的“吉”是主要的，能令全体经典做吉，而不是“非吉”以多的缘故令全文做“非吉”。 外道举例，大象，世间叫“有手”（实际是鼻），“手”（鼻）虽占大象身体的少分，但“手”的功能强，还是独占了大象的名字，叫“有手”。 所以，经典之文最初的“阿沤”（吉），字虽少，力量强的缘故，能令此后的非吉的文字都呈现吉祥！ 这里外道自救的“理由”是完全无力的，世间事物取名的原因五花八门，无法拿来这里做逻辑辩论的支撑。取名，固然可以有以少命名（俗语有叫大象为“象鼻头”），也有从多命名（木屋），从特征命名（斑马），从比喻命名（面包树），从形象命名（汉文的马、象、伞都是象形字），有指示性的命名（本、末）……也有不相关的命名（多管火箭炮叫“喀秋莎”），还有侮辱性的命名（鬼子、倭）。 实际这里提出观点的外道真实水平并不高，只是很朴素地用世间的命名法则来做辩论的支撑。然而自宗直接把它拔高到形而上的背景来谈，跟他讨论整体（有分）和部分（分）的关系，这属于“升维打击”了——不跟你在世间法则上纠缠，直接带你到终极问题上练。

《微课佛教史》308·3 今天先讲第一个。 **“一、息道善根发相者，”**这个“息道”实际上指的是数息观系统，它包括的不仅仅是数息，还有其他的，天台宗总结为“数、随、止、观、还、净”。单单数息里面也有好几种，有正过来数的、倒过来数、正过来倒过来一起数的，数短的、数长的等等，都可以的。现在我们所学习的好像只偏向于一种，其实数息观里面有非常多种。“息道善根发相”，就是在数息观当中出现的善根发相是什么，就是禅定的善根所出现的特殊的征兆。 **“行者善修止观故，”由于止观修得比较好，“身心调适，妄念心息，”这个时候身体畅快，心理调适，妄念被静止了下来。“因是自觉其心，渐渐入定，”自己感受到心趋向于定……“发于欲界及未到地等定，”其实有点不知道他是什么意思 …… 如果他的文字没错的话，应该是“发于未到地定”的意思。**如果要说欲界定呢，当然也不是完全不可以，因为在佛教当中确实也有些人认为欲界也是有定的——当然，这种定就是散心位的定，不是未到地定以上的定。 讲到这里呢，如果以前没有接触过的人可能听得稍微有点晕，我来解释一下。也就是说，假如圭峰宗密禅宗在这里的意思是指“欲界定”和“未到地定”的话，其实真正来说“未到地定”可以算得上是真正的定，所谓的“欲界定”实际上并不是正统的定。如果这里的“欲界”是指“欲界定”的话，所指的也是那种散心的定，并不是指“未到地定”以上的禅修的定。 “未到地定”是指“初禅未到地定”，可以说是真正的禅定当中最基本的一个。在“初禅未到地定”之后是可以往两个方向去修的，所以有了这个定就是修行到了关键之处。得到这个“ 初禅未到地定”以后，既可以继续往上修世间道——修四禅八定，修神通等等都可以，也可以用出世间的七种作意来修出世间的定，那个方向就是可以证果的。所以，“初禅未到地定”是至关重要的。

《百论》游义·少数服从多数 原文： “复次，若初‘吉’，余不吉（修妬路）。 若经初言 ‘吉’，余应不吉。 若余亦 ‘吉’，汝言初吉者，是为妄语。” 今释： 再者，若如你所说，初吉（阿沤），余应不吉！（修多罗） 若你们经典之初说“吉”（阿沤），那中后之文应不吉！ 若初中后文皆吉，而你说“初吉”，则为妄语！ 义释： 前文批评对方种种比喻不能成立，现在指向对方根本观点——“吉”字（阿沤）在经典最初位置，所以（外道）经典都是吉祥的。 还是用二分法来破： 一，如果你说“初吉”，则（隐含着）中后之文本来“不吉”，可你前面说你的经典“初中后都是吉祥的”——矛盾！ 二，如果你说初中后文都吉祥，而实际只有最初之文“阿沤”是吉祥，余则非“阿沤”，非“阿沤”而说吉祥（中后无吉，而言吉），此语不谛实、是妄语！ 原文： “外曰：初吉故，余亦吉（修妬路）。 初 ‘吉’力故，余亦吉。” 今释： 对方说：初吉，余中后亦吉祥！（修多罗） 对方的意思是：因为最初“阿沤”吉字的势力，令中后之文吉祥。 原文： “内曰：不吉多故，吉为不吉（修妬路）。 汝经初言 ‘吉’，则多不吉，以不吉多故，应‘吉’为不吉。” 今释： 自宗破斥道：非吉（的文字）多，应令吉为非吉！（修多罗） 你们经典之初说“吉（阿沤）”，则经典的文字以非“阿沤”（吉）的为多，非吉的多（势力应强），应（“非吉”的能转变）“吉”为“非吉”。 义释： 对方说：最初之“吉”的文字，能令经典全文变吉祥！ 自宗说：同理，反过来，后面非吉的文字，应令最初的“吉祥”变为非吉！那样你的经典全部“非吉”！

《微课佛教史》308·2 **“第一，内善根发相。五种善根相不同：”**这个所谓的“五种善根相不同”是指在《瑜伽师地论》或者在声闻部派的禅修经典当中也会提到的五个，是什么呢？就是五种禅修的内容或者大的方向，就是禅修的所缘境。哪五个呢？第一、数息观。第二、不净观。第三、慈悲观。这里写的是“慈心善根发相”，其实是慈悲观，包括慈悲喜舍等等。第四、因缘观。第五、念佛善根发相。这五个，对应的就是“五种善根相不同”。 **“一、息道善根发相。”**就是我们说的数息观。数息观当中也有很多种，对于天台宗来说就是“六妙门”——数、随、止、观、还、净。 **“二、不净观善根发相。”**不净观也有很多，共有十种：白骨观、脓烂想、膨胀想 …… 这些都属于不净观。大家如果有兴趣的话，可以去看一下《瑜伽师地论》，也可以去看看南传的《清净道论》，这两本都可以的。 **“三、慈心善根发相。”**这个“慈心善根发相”实际上指向的是慈悲观，不仅仅就是慈心，这里所用的可能是早期的翻译，就单纯讲了慈心。或者我们也可以说，这是以慈心代表的慈、悲、喜、舍或者慈悲善根发相，实际上就是慈悲观。那么，与此有关的一个比较著名的概念就是“四梵住”——慈悲喜舍。在佛教里面的说法就是，梵天修的就是这个，其中修得最好的就是大梵天，所以叫“梵住”。 当然，佛教的宇宙观和印度教的宇宙观是不太一样的。佛教当中虽然同样也有大梵天，但是佛教的大梵天是色界的，是没有男女之欲的，而印度教的大梵天是有老婆的，这一点上我们佛教跟他们是不一样的，双方各有各的叙事结构，不同的叙事为不同的哲学、宗教服务。 实际上从某种角度来说，可以认为佛教是对印度宗教进行了一种全面的“改造”。你不要以为两种宗教中都是叫大梵天，就是一样的，其实是不一样的。在佛教里面的大梵天是修 “四梵 住 ” 的，而且他是离欲的，而印度教当中的大梵天则不是离欲的。 “四、观因缘善根发相。”“观因缘”这个词在这里是有争议的，但一般来说就认为它是指观十二因缘，也有说是观缘起的。这个问题在《菩提道次第广论》中有讨论，实际上它是来自于《瑜伽师地论》的，大家如果有兴趣的话可以去看一下。 **“五、念佛善根发相。”**这是观想念佛，不是只管“唸”佛。

《百论》游义·咒术、星相比喻不成 原文： “外曰：如呪、星故（修妬路）。 若遥呪远人能令恼；亦如星变在天，令人不吉。灯亦如是，虽不到闇而能破闇。” 今释： 对方（外道）说：（灯实不到暗而破暗！）如咒术、星相。（修多罗） 譬如虽地处悬远而能施咒术另生痛、恼；又如天上星相有变而令世间之人有相应的吉祥、灾障。同理，灯明也是这样，虽不到暗，而能破暗。 义释： 前文承上启下中，述“灯不到暗，则不能破暗”。此处外道说，你的话不对，我们承许“灯不到暗而能破暗”！譬如咒术和星相学（占星术），咒术，可以远距离攻击、伤害对方；星相之变化在天，而此变化能影响到世间。灯破暗而不到暗也是这样…… 以我们自小就受到的历史唯物主义和辩证唯物主义的熏陶，自然不必理会这里咒术、星相学的比喻，所以这个比喻对我们是没用的，引证、类比不成立。不过对于古人，这个还是要回应的…… 原文： “内曰：太过实故（修妬路）。 若灯有力，不到闇而能破闇者，何不天竺然灯破振旦闇？如呪星力能及远，而灯事不尔，是故汝喻非也。” 今释： 内道回复：（你用咒术、星相的比喻来证明‘灯不到暗而能破暗’）太超过现实了。（修多罗） 你说灯不到暗而能破暗，那么印度点灯就能破中国的黑暗了——这太离谱了！即便你的咒术、星相能及远，不到而有力，也不能建立“灯不到暗而能破暗”，你的比喻不成立。 义释： 自宗说，咒术、星相之比喻不成！ “灯不到暗而能破暗”如果成立，则一灯能破一切时、一切处之暗；又，这样则根本无暗，因为有灯！显而易见这“灯不到暗而能破暗”是违背现实不能成立的！如果你说用咒术、星相来证成“灯不到暗而能破暗”，那我们反而要证成因为“灯不到暗不能破暗”，所以咒术、星相之说应不成立！ 又，若成立“灯不到暗而能破暗”，则“吉（阿沤）破一切不吉”；又“一吉则一切时处吉”；“一切时处吉”则无有不吉；若无有不吉，我们的经也吉祥，你破啥呢（你不是说我最初说“恶”不吉吗）？

《微课堂佛教史》308·1 好，我们休息一下后开始讲课，继续讲佛教的历史。相对来说，我们这种讲课还是比较随意的。 前面讲到了圭峰宗密禅师的坐禅法中“正修”的部分。其实关于“正修”的部分，我们应该学习《瑜伽师地论》或者《大乘庄严经论》以及《菩提道次第广论》等等，这些经典的教法更加成建制一点。 现在我们讲坐禅八法当中的第七个“善根发”。“善根发”在汉传佛教中讲得更多，有专门讲这方面内容的，我现在记得不是很清楚了，因为很久没有翻阅这方面的书籍了。好像是有一类“ 六朝禅 籍” ，对这方面的讲解会比较多一点，就是在南北朝时期曾经翻译过一批印度的与禅修有关的经典，称为“六朝禅籍” ，可能在这书当中“善根发”相应的内容会比较多一点。 因为“善根发”相应的内容在其他地方好像也不常提到，我们就不妨在这里尽量多讲一点，的确有它的实践意义。在 Z传佛教中基本上不谈这个，可能是和他们缺乏声闻部派的禅修内容有关，因为Z地缺少中国南北朝时期所翻译的一些经典，所以和这些经典相关的内容他们都没有。我有个学生正在写与此相关的论文，其实把这些内容放进去倒是一个很不错的选择，不妨让他这两年继续丰富一下这方面的内容。 那么，这个“善根发”相当于什么呢？相当于修禅定的时候出现一些特殊的景象或境相，出现一些和禅修直接或者间接有关的征兆。这个“善根”实际上是指定的善根。我们来看一下。 **“略明善根开发之相，有二种不同：一者，外善根发相，所谓布施、持戒、孝顺父母尊长、供养三宝及读诵听学等善根发相，此是外事，”这些其实和禅修并没有什么关系。再看下面半句：“与魔境相应，”意思是说有些情况可能并不是正常的。就是前面所讲的布施、持戒这些，未见得都是正面的，或者说，如果你运用得不好的话，也可能会倾向于负面的。这个“魔境”不是天魔的那个魔，但是会对你的修行产生障碍， 都可以是魔境。“今不分别。”**就是说，现在要讲的并不是这些“外善根发相”，而是后面的“内善根发相”。 “内善根发相”指的是什么呢？**“二者，内善根发相，所谓诸禅法门善根开发也，”**也就是在禅定当中所出现的一些特殊征兆，这个叫“内善根发相”。从大的框架来说，整篇作品都是在讲坐禅法，所以就不需要强调这个“内”字， 所以 八法门中的第七点就直接叫“善根发”。 这一段主要是讲内善根发而不是布施等等

《百论》游义·承上启下，说“明不到暗” 义释： 接上文…… 若许不是“半已生半未生”，而是“已生”与“未生”一时同体，则当许“明暗同时”、“生死同时”，这也太离谱了！ 原文： “复次，不到闇故（修妬路）。 灯若已生、若未生，俱不到闇，性相违故。 灯若不到闇，云何能破闇？” 今释： 再者，（灯明）不到暗。（修多罗） 灯明，不论是已生、未生，都不到暗（而破暗），因为明暗相违。 灯明不能到暗（而与暗合），怎么能破暗呢？ 义释： 前面是破“明到暗（与暗合）而能破暗”，下面破“明不到暗而能破暗”。 这里《百论颂》的原文“复次，不到闇故（修妬路） ”属于承上启下的文字，这段即可以理解为自宗的“承上”而来的余义，也可以理解为发“启下”文外道的立义。外道下面要立“灯不到暗而能破暗”之义。 现存《百论》此处之文为“灯若已生、若未生”，义虽可解，但吉藏《百论疏》释为“已成、初生”，也就是“已生、初生”，这样比较符合上下文的脉络，应当采用吉藏《百论疏》之文。 不论已成、初生之灯，凡是明，都不到暗（与暗相合），若明不到暗，怎么“破”？因为明暗不同时：暗如果在现在，明在未来；明在现在，暗在过去。明暗不相见，怎么“破”？——这是自宗已经破了“明不到暗而能破暗”。 下面外道则说：“明不到暗而能破暗”！我就这么承许了！……