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《微课佛教史》311·2 “一、有色观诸色解脱；二、内无色想观外诸色解脱；三、净解脱身作证具足住解脱；四、空无边处解脱；五、识无边处解脱；六、无所有处解脱；七、非想非非想处解脱；八、想受灭身作证具足住解脱。” 这个就是“八解脱”，早期的翻译是“八背舍”——这个应该是旧译，因为玄奘法师翻译的时候就是“八解脱 ” 。 我们在这里就不详细展开“八解脱”的讲解了，可以简单讲一下前面两个。第一个“有色观诸色解脱”，就是内有色观外色解脱，有几种理解，我就讲其中的一种：就是你自身还是有色贪的，然后去观外境，或者在你的对境上观这些外色——这个色就是物质。观什么呢？观白骨想、脓烂想等等，这就叫“有色观诸色解脱”。 第二个是“内无色想观外诸色解脱”，就是你的内心当中已经没有这些贪爱了。这里的“（内）有色”和“内无色”的“色”可以解释为色贪，也可以解释为贪欲。即使你已经没有这些贪欲了，你仍旧可以继续观察——比如说这里讲的白骨观、脓烂想等等，也还是可以继续观修的，就是继续更多的训练。 这有点像什么呢？有点像你参加体育比赛前的训练。内有色观外色解脱，就像你一开始开始训练的时候，有些技巧你还不太会，不会呢就去学习一些。而“内无色想观外诸色解脱”呢，就有点像你已经学习得很熟练了，各种技巧都已经学会了，然后要训练得更加熟练一点。 那么后面几个我就先不讲了。这个“背舍”就是后期被翻译成“八解脱 ” 的。很有趣的是,圭峰宗密禅师是唐朝的人，但是他使用的这些法相名词都是早期的旧译，是鸠摩罗什法师的翻译，而没有用玄奘法师的翻译。从这一点上也可以大致认为他在唯识上没用什么功。如果是用功比较多的话，那很显然他应该使用后期翻译的名词更多一点，是吧？ **“或于定心之中，”还有一种是什么情况呢？在禅定当中，“见于内身外身一切飞禽走兽、衣服饮食、屋舍山林，皆悉不净，此为大不净善根发相。”**我还是要这么说，要见到这些“不净善根发相”，必须是由你自己去观察，去分析的，而不是突然出现这些“不净善根发相”，应该是不太会的。在这方面，我与圭峰宗密禅师存在“学术分歧”。 **“三、慈心善根发相。”**下面的部分我就稍微讲快一点了。“慈心”就是慈悲心，观察慈悲喜舍，实际上就是慈悲喜舍四无量心。 **“行者因修止观故，若得欲界未到地定，”这里还是应该说“初禅未到地定”更好。“于此定中，忽然发心，慈念众生，”应该说是以“慈念众生”为因，而不是“忽然发心”。没有因却有果，这个说法不好！“或缘观人得乐之相，即发深定，”**这个“缘”怎么说呢？可以有很多种解释，可以是观察的意思，也可以是因为的意思。这个“缘”字，可以解释为观察，解释为因为也可以。 **“内心悦乐清净，不可为喻。中人、怨人，乃至十方五道众生，亦复如是。”这个很明确的，是他修慈心的方法，而不是结果。“从禅定起，其心悦乐，随所见人，颜色常和，是为慈心善根发相。”**这就是四无量心的善根发相。就是通过修慈悲喜舍观（具体的我就不讲了），然后获得了轻安乐，而在此背后，是已经获得了“欲界未到地定”。 实际的次序正好和圭峰宗密禅师讲的相反，他说的是已经得到“欲界未到地定”，实际上应该是在未得到之前先这么修，最后得到“未到地定”的时候是就引发轻安乐。在禅定的理论上，我和圭峰宗密禅师分歧不少。

《百论》游义·布施非止悭 原文： “外曰：布施是止悭法，是故布施应是止恶。 内曰：不然。若不布施便是恶者，诸不布施悉应有罪。 复次，诸漏尽人悭贪已尽，布施时止何恶？ 或有人虽行布施，悭心不止。 纵复能止，然以善行为本。 是故布施是善行。 ” 今释： 敌方问难道：布施是止息悭吝的法，所以布施应该属于止恶！ 自宗回应：不然！若布施属于止恶，不布施就是恶，那不布施的人和事都应是罪垢！ 再者，那些断尽烦恼的罗汉和大菩萨们已经断尽悭贪等烦恼，那他们的布施在止什么恶呢？ 另外，有人虽行布施却仍就带有悭吝之心。 纵然布施里有“止恶”（止息吝啬）的成分，但由于以“善行”为主。 所以布施是善行。 义释： 前面自宗举“布施”，例说：有的“善行”非“恶止”。 敌宗据此，说：布施是止息悭吝之法，所以是“恶止”！所以你以“布施”为例，来说“‘善行’不被‘恶止’所包含”的立论并不能成立！ 自宗回复： 1 、你说的“布施就是止息悭吝”若能成立，那不布施时应有罪过！（然而不是。） 2 、烦恼断尽的罗汉和八地以上的菩萨，他们断尽了悭贪，而有布施的善行。若“布施就是止息悭吝”，那他们（断除悭吝的圣者）已无悭吝可止息，应当没有布施咯？！（然而他们有布施。） 3 、现实中，人们常常是带着悭吝的布施，可见有布施未必就止息贪吝。 4 、布施，其本质是带着惠施、给予的心，追求世出世间的果报。固然布施有止息悭吝的能力，但并非“布施”的核心功能，其核心仍旧是“善行”。 所以布施是善行（而非止恶）。 《百论疏》此处，将“布施”的“惠与”写作“慧与”。虽然此时“惠”、“慧”二字通用，如“慧能”亦作“惠能”，但此处正字应是“惠与”，如“恩惠”、“惠施”。

《微课堂佛教史》311·1 圭峰宗密禅师他可能认为这“十种相”是不净观的“善根发相”，而且是不净观的果，但是我认为这应该是不净观的“善根发相”的因，真正的“善根发相”应该是“身心虚寂”等等。以《瑜伽师地论》等经典的说法，就是在修这些不净观的时候，和前面的修数息观一样，出现了“重”触的感觉——就是从头到脚有一种向下的压力，但是那种压力让人感觉很轻松，很舒服。 **“或于静定之中，忽然见内身外身不净，”我觉得这个“或于”，实际上应该是因，在前面作为因，在这里也是作为因。“膖胀狼籍，自身白骨，从头至足，节节相柱。”**这个就是“骨锁想”。基于阿毗达摩类的经典，我认为这类“骨锁想”等是因，圭峰宗密禅师认为是果，这是我们之间很大的差别。 **“见是事已，定心安隐，觉悟无常，”“**觉悟无常”并不是在禅定当中会自发地、自然出现的，是必须由你自己去观察的。在这里如果不加以解释的话，会令人认为这个“觉悟无常”是自然出现的，其实不是，这个是需要你去分别、思维以后才会出现的。分别就是思维，你去分别了，就会出现“觉悟无常”。 **“……厌患五欲， ”**关于“五欲”有好几种说法：“眼耳鼻舌身”，或者“色声香味触”，或者我一直记得的——是什么呢？“财色名食睡”。 **“不着我人，”**就是不着“我、人、众生、寿者”等等。这些其实都不是突然之间自然发生的。 在禅宗的后期就有这种情况发生，大家认为这些是突然、自然发生的。当然，这和中国早期的翻译也有关系，早期翻译的时候会出现（文字上似乎是）证得罗汉之后，就突然发生某些特别的情况，比如什么事情都自然知道了。就因果上来说，只有极个别的人如此，因为他们之前修过，像舍利弗、目犍连等等，是吧？对于大部分人来说，是需要在证果的背景上再去修才是，不是所有的罗汉证果以后都突然之间有神通的，不是这样的。也不是所有的罗汉证果以后都是牙尖嘴利的，也不是这样，只有极个别的才是这样。如果要证得利根阿罗汉的话，你还是要进修的。 **“此是背舍善根发相。”**这个“背舍”是什么呢？其实就是“八背舍”，后期的翻译叫“八解脱”。

《百论》游义·“恶止”不摄“善行” 原文： “外曰：已说‘恶止’，不应复言‘善行’。 内曰：布施等善行故（修妬路）。 布施是 ‘善行’，非是‘恶止’。 复次，如大菩萨恶已先止，行四无量心，怜愍众生，守护他命，是则善行，非止恶。 ” 今释： 外人追问：已说“恶止”，不应该再说“善行”。 自宗回复：有布施等善行。（修多罗） 布施属于“善行”，但不属于“恶止”。 再有，如大菩萨早已“止恶”，而行“慈悲喜舍”之心，怜悯众生，守护生命——这些属于“善行”，而非“止恶”。 义释： 吉藏在此处给出了敌宗的一个思路——敌宗接上文，说：你以“粗垢”“细垢”作比方，说先“恶止”而后“善行”。那么，不分粗细地说，“恶止”、“善行”都是除垢，“善行”应该包含在“恶止”里面。既然“善行”包含在“恶止”里面，那么，只说“恶止”即可，不须重复说“善行”。 自宗回应：“恶止”与“善行”没有重复的过失。 1 、“止”和“行”的功能相反：“恶止”的“止”是不做，“善行”的“行”是去做，“止”、“行”二者有明显的差别。 2 、“恶止”不摄“善行”：比如布施，属于“善行”，而不属于“恶止”。所以，“恶止”不能全摄“善行”，有“善行”不属于“恶止”。 3 、有“善行”超出“恶止”：如大菩萨早已“恶止”，而有无量的“善行”。 这里第二点表明有“善行”为“恶止”所不摄，第三点表明有“善行”超出“恶止”。

《微课佛教史》310·2 当时我们解剖教研室的的一位教授还挺有名的，他是“千斤神力王”王子平的女婿。另外一位曾经在解剖教研室工作的老师，后来升了副教授，他是若干届武术比赛的太极拳冠军。大概只有这样的人，才镇得住解剖室吧。直接教授我们的那位老师是军医大毕业的……可能这类人的命比较硬，比较“镇”得住，在解剖教研室。 我们拉回过来说，上面讲的是修不净观到达了“欲界未到地定”之后，就会出现这些情况，会突然看到人死了之后身体的十种相。我觉得呢……这些情况应该不是突然看见的，而应该是以修这“十种想”为因而获得禅定的。不是一旦证得禅定，就会突然出现这些情况，不是这样的，而应该是去修习这“十种想”，然后获得“初禅未到地定”。 虽然这里写的是“欲界未到地定”，但我还是习惯使用“初禅未到地定”，因为“欲界未到地定”这个词不习惯，它本质上是“初禅未到地定”，就是还没有到初禅，所以说是未到初禅。当然，也不能说“欲界未到地定”完全不对，你可以说它仍然属于欲界的“未到地定”，这就要加字进行说明。而“初禅未到地定”，就不需要加字。大家大致理解一下意思就可以了。 **“其心悲喜，厌患所爱，此为九想善根发相。”**我们刚才说的是修“十种想”，在这里讲的是“此为九想善根发相”。在这个细节上可能会有一些差异，我们讲的“十种想”，有些地方就讲“九种想”。再比如说“头陀行”，有些地方是“十一头陀行”，有些地方则是“十二头陀行”，也有些地方是十三或者“十四头陀行”的都有。这种差别其实并不大，大致的意思也是一样的，所以“九想”和“十想”并没有什么重要的区别。

《百论》游义·说法次第和修行次第 原文： “外曰：‘善行’应在初，有妙果故（修妬路）。 诸善法有妙果，行者欲得妙果故止恶，如是应先说善行，后说恶止。 内曰：次第法故，先除麁垢，次除细垢。（修妬路。注 1） 若行者不止恶，不能修善；是故先除麁垢，后染善法。譬如浣衣，先去垢，然后可染。 ” 今释： 敌宗说：“善行”应该放在“恶止”前面，因为行善有殊胜的果。（修多罗） 行善有胜妙果，行者为了得到妙果而（乐于）止恶。这么说来，应该先说“善行”，后说“恶止”。 自宗回应：事物的顺序，是先净除粗显的尘垢，再去除微细的垢染。（修多罗） 若行者不先行止恶，不能骤然修习善法；所以先止除恶垢，而后令浸染善法。譬如洗衣服，先去除了污垢，然后可以染色。 义释： 前文自宗说“先知恶才能止恶”，现在对方顺杆爬，说“那应该先知行善有妙果，然后才有止恶的驱动力。” 吉藏解释说：次第有两种，说法的次第和修行的次第。以讲说次第而言，确实可以先示以“善行有妙果”，然后引入当止恶以趋其妙果。而此处先说“恶止”再说“善行”则是修行的次第。若据修行的次第，则先除粗显的污秽，再除微细的尘垢。譬如洗衣、染衣，都是这个次第。 吉藏在这里补的两种次第说，很贴切！ 文中“内曰：次第法故，先除麁垢，次除细垢。”这一句，吉藏《百论疏》说应是《百论》本颂，因为文字脱落，少了“修妬路”的字样。从上下文来看，吉藏说得很有道理，这里就直接补上了。 这一段里面的“先说恶行”、“先除粗垢”，《百论疏》引文里这些“先”都做“前”。《疏》文里处处都是“前……后……”而非“先……后……”。难道是故意避讳“先”字？（我们历史上有过这个避讳吗？）

《微课堂佛教史》310·1 好，我们继续讲圭峰宗密禅师的坐禅法。现在讲到其中的第七“善根发”。 “善根发”的意思其实有点接近于通过某种禅定的方式，获得“初禅未到地定”，或者说获得最初的真正的禅定。这样说好不好啊？或者说获得至少是这一辈子最初的定吧。（要把语言说得精确，真的是很难。）就是在当下基于某种坐禅的方法获得“未到地定”，而这里主要谈到了五种方法。 看起来这个本子当中的错误比较多，错漏的内容很多。有些内容我已经改掉了，不需要特别讲的我也删除了，因为我们毕竟不是专门的考证，是吧？当然，好像也是有一些考证。但是这些内容对大家来说其实不是非常重要，所以我就直接进行了一些修改。 好，我们接下去看。 **“二、不净观善根发相。”也就是“不净观”的“善根发”的相状、情况、特征。“行者若得欲界未到地定，”我觉得应该理解为：修“不净观”，然后获得“欲界未到地定”，会出现什么情况。“身心虚寂，忽然见佗男女身死，”实际上这个“佗”字就是“他”，这个“佗”字在以前是通用的。比如说华佗的“佗”也有写成“他”的，也有写成佛陀的“陀”的。这里的“佗”就是和“他”通用的。“忽然见佗男女身死已”，就是看到身体死了以后，怎么样呢？“死已膖胀烂坏，虫脓流出，见白骨狼籍，”**这个就是被称之为与不净观相关的“十种想”。 这个名词我有点想不起来，意思完全没错，就是差不多这“十种想”，其中包括：膖胀想、烂坏想、骨锁想 …… 骨锁想，就是尸体慢慢地烂化以后，骨头就连在一起，到后来骨头又不连在一起，分开了等等。那个名词我有点想不起来了，好像就是叫不净观的“十种想”吧。“膖胀”就是膨胀，就是尸体开始烂了以后，气就鼓起来了…… 如果大家对这方面有兴趣的话，可以去买一本《法医学》来看看。我自己是学医的，刚进学校的时候每个人都拿到一张借书卡，可以借几本书，我们宿舍的同学就借了一些法医学方面的书过来看。而且最有趣的一个事情就是，我们大学四年当中最早的四节课就是在解剖室里面学习解剖。学到后来是什么情况呢？就是我们可以趴在解剖尸体的解剖台上睡觉，手上拿着稍微长一点的尺骨，像转笔一样地转着玩。白天我们敢，到了晚上我们也不敢去的。 刚开始上解剖课的时候，学校食堂里的牛肉我们是不敢吃的，因为那个牛肉的颜色和福尔马林泡过的尸肉的颜色真的是一模一样，所以不敢吃……不过到后来也无所谓了。就像我们起先上局部解剖课的时候，因为福尔马林的关系，同学们都戴上游泳眼镜、口罩、手套，然后才去拿刀解剖。反正到了后来，我是啥都不戴，直接拿着手术刀就去解剖了。当然，还是有一些同学仍旧什么都戴的。 我们上解剖课的时候是要求每个学生都要实践的，老师是要来登记的，某些同学如果永远都不上手的话，是要扣分的。我和我们班的另外一位女生，是属于一直上手的那种人，而且基本上就是口罩等等什么都不戴的。一看到老师过来了，我们就马上把手术刀交给其他同学，让他们假装在那里解剖，可以登记得分。但是说实话，如果你让我在电闪雷鸣的夜晚一个人跑到解剖室去，我大概也不敢，人多一点的话，可能还敢一点。

《百论》游义·知而后行，次第在焉 原文： “外曰：惡止，止妙，何不在初？ 內曰：行者要先知惡然後能止，是故先惡後止。 ” 今释： 对方说：你前面说“恶止”，这里面，“止”更妙，为什么不放在前面说？！ 自宗回答：行者要先知“恶”然后才能“止息”它，所以先说“恶”再说“止”。 义释： 之前敌宗用他们自己的观点来破论主，已被论主破除；此后，对方单纯就论主自己的文字来评破。 对方说：你说“恶止”，但这两个字里面，“恶”粗、“止”妙，因为“止”就是正戒！你为什么不把“止”放在前面呢？应该把“止”放在前面！——你这是善恶颠倒、次序颠倒！ 自宗回复：你说的“恶”粗“止”妙，确实如此。但这里说的是“认知——行为”的次序——修行人应该先要知道什么是“恶”、哪些是“恶”，然后才能以戒行“止”息此恶，所以应该先说“恶”后说“止”。 参照释迦如来在僧团里的制戒缘起也是如此——并不是在僧团里先行制定戒律让大家服从，而是先有人犯了过恶，然后才在僧团里制定相应的戒律。又比如经典里说：“见衣有孔，然后乃补”，说先要看到衣服上的洞，然后才去补衣服。 所以，“恶止”的次序没有颠倒的问题。 《百论》这里的文字是“……先知惡然後能止，是故先惡後止 ……”，《百论疏》的文字是“……前知惡然後能止 ……”，“先”、“前”，文义具可通。

《微课佛教史》309·3 接下去，**“复次，行者或于欲界未到地中，”**圭峰宗密禅师要讲的可能就是这个意思，所以前面那个“欲界及未到地定”中间的 “及” 字去掉可能会更好一些，为什么这么说呢？因为“未到地定”还没有到色界，初禅才是色界，所以有时候就把它称为欲界。但是，也有时候是把它放在色界的，因为这个时候是一个转折期，所以 “欲界 （的）未到地定 ”或者“色界 （尚）未到地定 ”这 两种说法其实都是可以有的。说它是“欲界未到地定”，就是认为这个时候还没有到色界；说它是“色界未到地定”，属于色界，是因为它接下去就是色界的定。也就是说，初禅未到地定是一个在欲界和色界承上启下的一个节点。 **“忽然觉息出入长短，”**其实 “觉息出入长短”未必要到 “未到地定”才可以实现的，在禅修的进阶阶段就可以有。 **“知遍身毛孔皆悉虚疏，即以心眼见内三十六物，”**这个时候说是有一些特别的情况，并不是必然的。是什么特别的情况呢？练气功的也这么说，好像突然之间就能够看见自身的脏腑了。 “ 见内三十六物 ”指的是 “看见”皮肤里面的，“看见”自己的内脏、骨骼…… **“犹如开仓见诸麻豆等，”**好像把仓库打开了，仓库里面的东西都“看”得见了。这里的“看”都是类似意识“看到”。 这个时候是有一些特殊情况的，但不是必须有的。有些人可以说在禅定的背景之下，突然之间产生了这种“善根发”的相，出现了这些征兆，说是见到了体内的各种器官。单纯这些现象的出现是未见得要生起禅定的。 **“心大惊喜，寂静安快，”也是很舒服的，“是为随息特胜善根发相。”**这个是什么呢？就是数息观系列当中的“善根发相”。其实这类事情也未必是限于“随息”的部分生起的。 这里的 “特胜” 需要单独讲一下，这是指“十六特胜”，也可以说是十六种禅修的方法——呃，这种说法也不是很好。如果大家有兴趣的话，可以去看一下这个“十六特胜”，单纯讲十六种“方法”未见得很好，其中也包括了数息观这些。如果说是十六种次第的话，也不算很好。天台宗是认为“十六特胜”是修禅定的次第，我觉得他们的这种分类也是有点问题的，“十六特胜”可能是几种意思都包括了，但肯定不能算很明显的前后次第。 那今天先讲到这里，谢谢大家！

《百论》游义·整体与部分 敌宗为应对“非吉多故，应令吉作非吉”的问难，抛出“象”“手”（实际是象鼻）的比喻，印度人的象叫“有手”。（实际那我们现在来说应该是是“有鼻”，那个鼻子有点类似手的功能。）敌宗说。比如大象，叫有手，不叫“有身体”“有脑袋”“有腿脚”，因为“手”（鼻）的功能特殊，所以能令全体都得“手”的名字！ 自宗回复说：你这样，将会落入世俗中无象的过失。然而世俗中有象，这是现实！ 假如你说象与手（象鼻）是各别独立的存在，那同理，象与头、足等也是各别独立的存在，这样，当你找出一堆头、鼻、足、身体的时候，象呢！你说象是离开这些支分而独存的呀！（其实现在很多人讲空就是这个套路：“眼睛不是我、鼻子不是我，手不是我、腿不是我，所以无我！”——这种完全是失坏世俗建立的“断灭空”，确是某些学力未充的索布的空见！） 进而，如果你说“分中具有分”，——“部分（分）当中有整体（有分）”，“有手”中有象，那应该鼻中有耳、头中有足咯？（那种江湖上庸俗的全息论——“部分当中有整体”——就落到这个套路里。） 此处谈到“象与手异”，可以参考《百论》后面《破异品》的内容。 如果见“象与手异”不成，于是改宗“象和手（象鼻）非异”，“有手（有鼻）就是象！”“手、象是一！”，那么也会有“无象”的过失，因为象是假名，手是真实。 同时，若整体（有分）与部分（分）是一，那么，象与头、手、足、身等也都是一，那就该成立“手就是腿”、“脖子就是尾巴”啦！这也显然与世间认识相违背！ 关于更多的“象与手非异”的讨论，可以参考后面《破一品》的内容。 大部分佛教论典里说，关于“破异”，主要针对的是印度胜论派；破一，主要针对的是印度数论派。泛泛地这么说也是可以的。 ……