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《微课佛教史》313·2 所以，以会昌灭法作为一个重要的时间节点，自此以后禅宗在中国佛教史上就一枝独秀了。我们前面已经讲过好几个原因了，其中一个原因就是禅宗一直不断地发生一些变化，是吧？他们不断地演绎出一些新的内容…… 从现在来看，禅宗的变化是非常的多。从最初的达摩禅开始，一直到四祖道信禅师的前期，都是以行走、云游或者住山为主，到了四祖道信禅师的末期，开始出现聚居的讲学或者聚居的禅修。在五祖弘忍禅师的时期就比较明显了，他基本上就待在东山不动了，于是造成了门徒的聚集。 在一个宗派的起始阶段，这个问题其实是非常重要的，就是需要有人才的聚集。而到了后期呢，则需要人才的分散，要跑遍中国各地，甚至跑遍全世界各地才行。其他宗派和禅宗的这种发展情况产生鲜明对比的就是三论宗和天台宗，尤其是三论宗更加明显。 三论宗的早期是在长安聚集，后来是发展到了江南，在南京（建业）的聚集程度也是比较高的，所以三论宗的早期就成为这个宗派非常重要的一个时期。但是后来它的问题就比较大，仅仅局限在江南这一带，因此造成了三论宗即使不说它很快灭亡，也算是发展受限。它的发展历程中，从三论而牛头而径山，都是在江南这一带，是比较局限的，所以对三论宗这个宗派的发展来说是很不好的。 但是禅宗在这方面却截然不同，禅宗是从云游和穴居开始的，然后发展到聚居，再后来就去到各个地方创建寺院。由于禅宗在会昌灭佛之前已经在各地兴建了很多寺院，所以在会昌灭佛以后，就能很快地在各地重新兴起。 而三论宗和唯识宗就不行了，唯识宗当时的情况则更加局限，只集中在政治中心长安，所以兴起很快，衰落也很快。鉴于唯识宗是仰仗皇家的支持而兴起的，一旦皇家不支持了，甚至反过来皇家要举起屠刀的话，你这个唯识宗就迅速地没有了。

《百论》游义·欲臻上游者，善勿受报 原文： “外曰：布施者皆是下智不？ 内曰：不然。何以故？施有二种：一者不净，二者净行。不净施者是名下智人。 外曰：何等名不净施？ 内曰：为报施是不净，如市易故（修妬路）。 报有二种：现报、后报。现报者，名称敬爱等。后报者，后世富贵等。是名不净施。 所以者何？还欲得故。譬如贾客远到他方，虽持杂物，多所饶益，然非怜愍众生，以自求利故，是业不净。布施求报亦复如是。 ” 今释： 对方问：凡是布施都是钝根下智吗？ 自宗回复：不然。为什么呢？不是分两种，一、不清净的布施；二、清净的布施。与钝根下智人对应的是不净布施。 对方问：那么哪些表现属于不净布施呢？ 自宗回复：希求回报而作布施便是不净布施，就像市场里的交易一样。（修多罗） 希求回报又分两种：现报和后报。现报就是当前获得的名闻、爱敬之类；后报就是后世获得的富足、尊贵之类。基于此类目的的布施都属于不净布施。 为什么呢？（因为除了布施本身以外，）还希求获得其余附加条件。就像货商携带货物远行贸易，虽然（自身辛苦，也能为对方）带来益处，但其动机并不是怜悯众生（而是要在贸易上牟利），因为其满载着为自身求利的目的，所以这种行为是夹带染污的不净。带着希求回报的布施也是如此（，所以和钝根下智人相应）。

《微课堂佛教史》313·1 好，我们继续禅宗历史——科学地讲佛教史，现在讲到了禅宗。 前面讲到了圭峰宗密禅师的坐禅法，应该共有八个部分，第七“善根发”已经讲完了。最后第八个是“证相”，是指证果的部分。这部分的内容我就不给大家多讲了，这里对二谛的理解实际上是三谛，就是天台宗的讲法，而且从他的文字上来看，和今天的某些派别有得一拼。呃 …… 好像我这样说就和没说一样。 至少从文字上看，圭峰宗密禅师的这些文字，就很容易被理解为我曾经批评过的情况——就是在禅定的背景下，在证得初禅未到地定的时候就认为已经证果了。把禅定的境界当作佛教证果的境界，这种情况其实在教界当中是不少见的，禅宗当中应该也会有这些情况吧？在一些其他的宗派当中，也有非常多的人出现这种情况，至少从文字上来说如此。也许他们内证的功德已经超过了禅定的境界，但是由于文字的不善巧，字面上所表达的意思是存在很大问题的。 那么，菏泽神会禅师这一系讲到圭峰宗密禅师这里就结束了，这一篇就算翻过去了，之后就没人了。 还有一个情况就是，我一直说圭峰宗密禅师是一位标杆人物，但他实际上并不是真正意义上的划时代人物。可以说，中国佛教史在他这里终结了一个时代，换句话说，在他之后中国佛教的经教基本上就乏善可陈了，他都可以算是殿军了。 当然，把他立为标杆人物还有一个原因，就是圭峰宗密禅师是在会昌元年圆寂的，在此之后就紧接着唐武宗的灭法运动。应该说，唐武宗灭法对于中国佛教，特别是在佛教的义理方面产生了非常大的负面影响。 不过我自己还有另外一个说法，这个说法我也一直提到，只是我也没写过文章。会昌灭佛对佛教的巨大影响是毋容置疑的，但是会昌灭佛以后，佛教界居然就再也没有大师出现，就不单单是会昌灭佛这个原因了，其实原因是挺复杂的。 我举一个比较简单的例子，大家应该一听就懂了。会昌灭佛的时间只有三年，但是仅仅三年的会昌灭佛之后就再没有顶尖的佛教大师出现，这其实说明了一个很大的问题——就是在会昌灭佛的时候已经没有佛教大师了。 为什么呢？因为会昌灭佛的时候并没有杀害很多的和尚，是没有的。如果历经三年的灭佛运动，除了禅宗后期还有一些人物跟得上，经教方面基本上就没有人才，这个问题就非常明显了，就是在会昌灭佛以前，中国佛教在经教方面已经没有人才了。至少说明这种问题并不是单纯地由唐武宗灭佛引起的，而是佛教内部也存在自己的原因。

《百论》游义·给“布施”下定义 义释： 婆薮《百论释》说： “布施，名利益他舍财相应思，及起身口业”，这是给出了布施的定义。 据《大智度论》卷十一（吉藏引作“卷十”，当是尚未合入《摩诃般若波罗蜜经》的七十卷本的《大智度论》），布施之定义有三说： “问曰：云何名檀？ 答曰：檀名布施，心相应善思，是名为檀。 有人言：从善思起身、口业，亦名为檀。 有人言：有信、有福田、有财物，三事和合时，心生舍法，能破悭贪，是名为檀。譬如慈法，观众生心生慈；布施心数法，亦复如是，三事和合，心生舍法，能破悭贪。” 即： 1 、布施的体性是心所法中善的思心所； 2 、布施是善的思心所及从此所起的身口业； 3 、布施就是施者、受者、财物等三事和合所生之舍的心所法，能破悭贪为业。 《百论释》谓布施是以利益他为发起，是舍财的相应思心所。及所起的身口业。此说与《大智度论》卷十一的第二说相近——既是一种舍财相应的善思，也包括了所起的身口业。 谈到持戒时，婆薮《百论释》给出“持戒名，若口语、若心生、若受戒，从今日不复作三种身邪行、四种口邪行。”这不能算严格地定义，应该是持戒的加行，吉藏说是“因缘”。 戒律的体，有部师说是无表色，经部譬喻师说戒体是心，后来月称之立义略同有部，许戒是无表色。 这里持戒部分只遮除了十恶中的身三、口四，因为这里的持戒是对中根人而言的，对中根人而言，能遮止身口已经很难得了，所以暂不论意业之三。 《百论释》给出这里智慧的定义是：“智慧名诸法相中，心定不动”，是说没有得到智慧的人犹豫两端，抉择之心动摇不定；若得智慧，则决断诸法，坚固不动摇。这里的“智慧”通大小乘、通世间出世间，但主要是世间智慧。因为后文还要“舍弃”，所以还不是究竟的真实智慧。 布施，得受用；持戒，得人天的异熟果；智慧，能明了事物的真相。所以渐次增上。

《微课佛教史》312·3 “从禅定起，身体轻利，自觉功德巍巍，人所敬爱，” “自觉功德巍巍”——这样不太好吧？ “是为念佛三昧善根发相。” 念佛的禅定，假如是单纯地观察佛的样子，包括观察佛的功德，在禅定引发的时候对不学习教理的人会有一点危险，因为在这个时候能缘所缘是平等平等。你在念佛——观想佛的相好也好，观察佛的功德也好，这个时候获得“初禅未到地定”的话，你的能取所取——就是你能认知的心和所认知的对境，是无法分别的。如果你的教理水平不好的话，你肯定会误认为自己已经成佛了。 在修念佛禅定的时候，你的心所观察的境（对象）是佛的功德或者佛的相好，而在最初获得“初禅未到地定”的时候是“能取所取平等平等”，就是能观察的和所观察的是不能够分开的。这个时候，教理水平不够的人会认为自己就是佛——这个是非常麻烦的事情。所以教理水平一定要好，很多教理水平不好的人就在这里出了问题。 其实在前面也会有问题，我们当时没有多讲。最初在禅定当中获得了身心的轻安之后，有些人就认为这个就是成佛的快乐，也认为自己成佛了，一般就是不学习教理的人常常会出现这种情况。 好，这里就简单地介绍了一下这些“善根发相”，是通过这五种方法——念佛观、因缘观、四无量定（也叫四无量心）、不净观、数息观而获得了禅定以后的一些情况。 圭峰宗密禅师的意思是这些是获得禅定以后发生的情况，而实际上应该是在获得禅定之前，以这样的一些方法去修，最后获得身心的轻安及轻安乐，这样会对自己所修的或所观察的内容获得更加殊胜、更加细微的了解——这种情况是可以的，因为获得的禅定比较细，可以通达或者辨别这些微细之处。具量的、合格的经论是这么讲的。至于某些伪经所发挥的“禅定理论”和自发的“禅定教理”……那些都不必理会。 好，今天讲得有点多，就先到这里，谢谢大家！

《百论》游义·次第行、次第学、次第修 义释： 《百论》本颂说的“下、中、上人，施、戒、智” 是根基不同行者相应教，也是行者学修进阶之次第。吉藏《百论释》举《大智度论》释“ 次第行、次第學、次第道 ”时之第二说，谓其说法与此类似。 《大智度论》卷八十七《释次第学品第七十五之余》： “…… 世尊！新学菩萨摩诃萨云何于诸法无所有性中次第行、次第学、次第道，以是次第行、次第学、次第道，得阿耨多罗三藐三菩提？（这一段是引《摩诃般若波罗蜜经 ·次第学品》的内容） …… 问曰：次第行、次第学、次第道有何差别？ 答曰： ……有人言：初名行，中名学，后名道。 行名布施，学名持戒，道名智慧。 ” 这里可见《百论》作者提婆的提法与龙树的《大智度论》有一致性。 吉藏又说： “又，杂心明为‘三怖’说‘三法’，为贫穷怖说施，为三恶道怖说戒，为生死怖说智慧。与今大同。” 说《杂心》的“三怖”对应“三法”——布施除贫穷怖，持戒除恶趣怖，智慧除生死怖——与《百论》此处相通。 但查《杂阿毗昙心论》及《心论》之文，并不见有这一段。旧译《大毗婆沙论》则谓四证净之信除贫穷怖、戒除恶道怖，与此说不同。（《杂心论》有“无畏施”对除“贫穷怖”，其上下文或可总结、发挥为“为三怖说三法”，但文字本身没有明显、明确地提出有“三怖”“三法”对应关系的痕迹。） 私下以为，此处吉藏《百论疏》的“杂心明”或为“杂心师”之误写，“師”“明”形近。吉藏《中论疏》有“所言八倒者，杂心师想心见”，用的也是“杂心师”，普光《俱舍论记》、法宝《俱舍疏》、圆辉《俱舍颂疏》亦多见引“杂心师”说。若说“杂心师”（奉《杂心论》之师）有此“为‘三怖’说‘三法’”则无问题，此说亦可通。

《微课佛教史》312·2 **“五、念佛善根发相。 ”这几个“善根发相”在本质上全是一样的，至少从文字上来说，圭峰宗密禅师在这里习惯性所讲的因果和我们所讲的因果正好相反。“行者因修止故，若得欲界未到地定，身心空寂，忽然忆念诸佛功德、相好不可思议，”应该是“诸佛功德”和“相好”都不可思议。然后，“所有十力、四无畏、不共、三昧、解脱等法不可思议，”**这里圭峰宗密禅师还是认为“忽然忆念”，是突然想到这些，突然发生的——其实并不是这样。佛十力、四无所畏、十八不共法、三昧、八解脱等等这些佛的功德，都是先学习过，先思维过的，然后才会发生念佛的禅定，这一点在《俱舍论》、《集论》或者《现观庄严论》里面都提到过。并不是说，你光是坐在那里嘴上念佛或者观想念佛，突然之间就会出现这些认知，这是不可能的！假设真有这种情况发生，唯一的可能性也是你在前辈子学习过。从大的方向来讲，基本上是不可能的。我和圭峰宗密禅师的观点在这方面还是差异蛮大的。 **“神通变化，”这是指佛的六种神通和三种变化。“无碍说法，”这个是指四无碍智。“广利众生不可思议，”这个是度众生、利众生。这些都是在法相当中需要学习的佛所具备的功德。“如是等无量功德不可思议。”**这个“不可思议”并不是说我们真的不去思议，至少佛的大的功德，我们是需要知道的。《现观庄严论》、《瑜伽师地论》、《杂集论》等等的经典里面都有这些内容。 **“作是念时，即敬爱心生，三昧开发，身心快乐、清净安隐，无诸恶相。”**因为我们经常这样地观察，“敬爱心”才能生起，然后“三昧开发 …… ”这样的意思是可以的。这里的“作是念时，即 ……”不妨说，“作是念已，则……”。

《百论》游义·行者修行次第与多人难易差别 原文： “是恶止善行法，随众生意故，佛三种分别：下、中、上、人，施、戒、智（修妬路）。 行者有三种：下智人教布施，中智人教持戒，上智人教智慧。 布施名利益他舍财相应思，及起身口业。 持戒名，若口语、若心生、若受戒，从今日不复作三种身邪行、四种口邪行。 智慧名诸法相中心定不动。 何以说下中上？利益差降故。 布施者少利益，是名下智；持戒者中利益，是名中智；智慧者上利益，是名上智。 复次施报下，戒报中，智报上。 是故说下中上智。 ” 今释： 此“恶止善行”法，佛随众生之意，分作三类：下、中、上人，（分别对应）布施、持戒、智慧。（修多罗） 行者有三类：下智人教以布施；中智之人教以持戒；上智之人教以智慧。 布施（的定义），就是利益他人的舍财相应的思心所，及此心所引发的身口业。 持戒（的定义），就是通过口述、心生或者受戒，誓愿从今日起不做三种身邪行、四种口邪行。 智慧（的定义），就是决了诸法，心不动摇。 为什么说下中上人的差别呢？是因为利益等级的差别。 布施者利益少，所以说下智；持戒者利益中等，称为中智；智慧者上利益，就称作“上智”。 再者，布施的果报下等；持戒的果报中等；智慧的果报上等。 所以依次对应下、中、上智之人。 义释： 此处吉藏先代敌方设问：你前面先说“持戒”（恶止）再说“布施”（善行），怎么现在马上又换成先说“布施”再说“持戒”了呢？ 吉藏自答：之前说的是（每个人）修行的次第，要先止恶然后能行善，先持戒而后布施；这里就（不同的众生、）补特迦罗修行的难易程度来安排先后次第： 1 、外财容易舍弃，对应下智之人； 2 、持戒要谨慎防范身口行为，这就比较难以实施，所以以此来教导中智之人； 3 、智慧最为殊胜，所以教化上根利智之人。 （这里的下中上智，直接理解为钝根、中根、利根就可以。）

《微课堂佛教史》312·1 如果要我来讲的话，真正的“善根发相”应该是后面的“其心悦乐，随所见人，颜色常和”，就是他获得了这个慈悲喜舍的定以后，对于在世间上看到的人，都习惯性地对别人颜色和悦，即便是仇人也是如此。因为他已经习惯了对别人很好，对仇人也是颜色和悦。我听我老师讲过，有一个人就因为修慈悲观，后来和他的仇家变成好朋友了…… “四、观因缘善根发相。”他这里讲的是观十二因缘。“行者因修止观故，若得欲界未到地，身心静定，忽然觉悟心生，推寻三世无明行等诸因缘，” 这个“三世无明行等”就是：“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，老死缘忧悲苦叹恼，如是纯大苦聚集。” 在这个背景之下，**“不见我、人， ”这是什么意思呢？你唯独见有轮回，或者见有“惑业苦”，而没有一个真正的实体——就是“不见我人”的意思。“即离断常，”**离断边和常边。和前面说的一样，这也不是突然得到的，也应该是先以此为因来修，然后获得“欲界未到地定”。 提醒一下，“我、人、众生、寿者”这四个是同义排比，《金刚经》罗什版是四个名词排开，玄奘、义净版本则是八个同义词作排比。很多人说“这四个范围逐渐扩大”——这些不读书的人你很难跟他讲道理。 观十二因缘为什么能够“离断常”呢？见有情世间十二因缘的流转，不执世间无相；见十二因缘还灭则不着世间有相。此见《迦旃延经》。 **“破诸邪执，得定安稳，解慧开发，”**这个说法也要加字解释。“解慧”不是因为禅定本身而“开发”，他一定是在这之前学习过，然后基于修习禅定的帮衬、托底，智慧更加锐利，依定发慧。 **“心生法喜，不念世事，乃至五阴、十二入、十八界，”你们看，这里用的又是旧译“五阴、十二入、十八界”，新译是什么呢？“五蕴、十二处、十八界”。“分别亦如是。”**这个就是对佛教的法相或基础知识点，也如是分别。在我看来，应该就是学习然后再禅修，而不是因为禅定的缘故突然之间就会了——这个“本有”的观念我不同意。这里，我的解释是要加字解释、要“善分”别，某些人的解释直接就是“不分别”，呵呵，荷泽神会说了——不分别则同木石！ “是为观因缘善根发相。” 

《百论》游义·三性通局 原文： “外曰：已说‘善行’，不应说‘恶止’。何以故？恶止即是善行故。 内曰： ‘止’相息、‘行’相作，性相违故。是故说‘善行’，不摄‘恶止’。 外曰：是事实尔。我不言 ‘恶止’‘善行’是一相，但‘恶止’则是‘善’法，是故若言‘善行’，不应复言‘恶止’。 内曰：应说 ‘恶止’、‘善行’。 何以故？ ‘恶止’名受戒时息诸恶，‘善行’名修习善法。 若但说 ‘善行’福不说‘恶止’者，有人受戒‘恶止’，若心不善、若心无记，是时不行善故，不应有福。 是时 ‘恶止’故亦有福。 是故应说 ‘恶止’，亦应说‘善行’。” 今释： 敌宗说：既然说了“善行”，不必再说“恶止”，为什么呢？“恶止”属于“善行”。 自宗回复：（前面已经说过了，再说一遍，）“止”的行相是“止息”，“行”的行相是造作，此二行相相违。所以，“善行”不摄“恶止”。 敌宗回复：你说的对。我说的不是“恶止”、“善行”二者是一相（，不是简单说“恶止”包含于“善法”），我说的是，“恶止”是善法，（则“行”的“善法”里包括了“恶止”）所以，说了“善行”不必重复说“恶止”。 自宗回复：应分别说“恶止”与“善行”！ 为什么呢？ “恶止”比如受戒要止息诸恶；“善行”是修习善法。 若仅仅说“善行”有福而不说“恶止”，（因为你说“恶止被摄于善行”，“恶止被摄于善”），有人受戒“恶止”，其中心不善、心无记的时候就没有福了！ 而此时（无记、不善心之持戒）恶止，是有福的！ 综上所述，则既要说“恶止”，又要说“善行”！ 今释： 敌宗顺前文而来：“恶止”不等同于“善行”、“恶止”不包含“善行”，那么“恶止”应被善行所“包含”！ 自宗说：前面说了，“止”“行”的行相相反！ 敌宗说：你说的对！但是“恶止”就是“善”，所以“善行”里包含了“恶止”，因此不需要重复说“恶止”“善行”，说“善行”就够了！ 自宗说：“恶止”与“善行”必须分别说！ 吉藏在《百论疏》里做补充说： 1 、“恶止”的“止”的行相通善、恶、无记三性，“善行”的“行”的内容只有善性——前者通三性，后者局限于善性。 2 、“恶止”的“止”相时时生起，不作亦生福；“善行”的“行”必须修习才有功德，不作就没有功德。 婆薮《百论释》说： 1 、“恶止”是止息诸恶，“善行”是修习善法，二者对境之“恶”“善”不同； 2 、若说“恶止”就是“善”或“善行”，则，“恶止”应当和“善行”一样仅在善心中有，那无记心和不善心持戒时便没有福报了——那样就违背戒律、违背佛说了。因为持戒能生福，不论三心。 3 、戒律当中有“止持”和“作持”，“止持”的戒律也能生福，不仅仅是作持！举声闻律而言，甚至“止持”还是其核心部分！ 最后对上面敌宗关于“恶止”、“善行”、“包含”、“相摄”的讨论做一个总结——“恶止”、“善行”应分别说！