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《微课堂佛教史》316·1 好，我们继续佛教史，现在讲到了禅宗史，谈到了五家七宗当中的第四宗曹洞宗——实际上应该叫洞曹宗，可能更好一点，但是我们已经习惯了“曹洞宗”这个称呼。 曹洞宗的祖师洞山良价禅师，昨天还没怎么真正地介绍他，就谈了一些曹洞宗的背景。 洞山良价禅师是越州（今绍兴）人，他是越州哪里的呢？五泄人。我以前上大学的时候，后面两届有几个师弟和我们同寝室，其中有一个人就是五泄的。五泄这个地方，对于一般人来说可能不觉得那么有名，但它是西施的故里。一提到西施的故里，大家就都知道了。 洞山良价禅师，他是五泄人，就是绍兴人——待会儿他的口语也会出来的。他是公元807年出生的（与此有关的一个内容，我们待会再纠正），8岁就出家了，然后由师父教他学习。在以前像这样出家以后，如果碰到一位好的师父，你是有机会去学习一些经典什么的。但洞山良价禅师的那位师父呢，只是一位很一般的师父，就教他念《心经》，因为《心经》比较短嘛，就像我们现在也是一样，都会背《心经》。 他就在那儿一直念啊、背啊：“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法 ……” 有一天，他就问师父（很多地方都特别强调这个故事）：“师父啊，我明明有好好的眼耳鼻舌身意，为什么佛经里说没有呢？”他的师父一听，就说：“我教不了你。” 这个事情说明什么问题呢？说明他师父可能就是一位非常一般的和尚，甚至是不是正统和尚都很难讲。我们讲过，唐代的时候为了免税，很多人是度牒考出来以后就算和尚了，或者甚至是花钱买了度牒，有了度牒就可以免税。当时拿着度牒的“和尚”实际可能就是一个中农……这样有的“师父”带一个徒弟，有时候就像带一个儿子，或者和带一个长工差不多。 洞山良价禅师年纪这么小就提出这样一个问题，他的那位师父一方面也挺老实，就说：“这个我不懂。”另一方面，又说：“看样子呀，你太聪明，我教不了。你另外去找师父吧。”就劝他到外面另外再去找师父。 因为洞山良价禅师是五泄人，就找到了五泄的另外一位禅师。这位禅师的名气不是很响，名叫灵默禅师。也有些地方说洞山良价禅师在灵默禅师门下学习了十几年——这个说法应该不对，他在灵默禅师门下学习两、三年了不起了。为什么呢？因为他是公元807年出生的，而灵默禅师是公元818年圆寂的，也就是说，灵默禅师圆寂的时候，他才 12 岁。他又是8岁出家的，在一位师父那里学习了一阵，才去到灵默禅师那里的，满打满算全部算上也就四年，应该是达不到四年的。所以有些传记说他跟灵默禅师学习了十几年，肯定是不对的。 为什么会有人说他跟灵默禅师学习了十几年呢？这样说有一个好处，就是把中间空白的时间段给填满了。因为洞山良价禅师是 21 岁到嵩山去受戒的，那么在此之前我们不能说他没有师父，可能也就是在各处游历，后来到了嵩山受戒——看样子他的确是到处云游的人，

《百论》游义·戒为无上菩提本 原文： “外曰：何等名净持戒？ 内曰： ‘行者作是念：一切善法戒为根本，持戒之人则心不悔，不悔则欢喜，欢喜则心乐，心乐得一心，一心则生实智，实智生则得厌，得厌则离欲，离欲得解脱，解脱得涅槃。’是名净持戒。” 今释： 对方问：怎么样叫清净持戒呢？ 自宗回答：修行人这样思维：一切善法都以持戒为根本，持戒之人心不忧悔，心不忧悔则生欢喜，欢喜便得心安乐，身心安乐得专注一心，专注一心则生真实智慧，真智生则得厌离，得厌离则能离欲，离欲故则得解脱，解脱已则得涅槃。——这样便称为“净持戒”。 义释： “一切善法戒为根本”，《百论疏》解释说：“戒如大地，为众善之根。《地持》云：如来三十二大人相由持戒得，若不持戒，尚不得下贱人身，况大人相。”“地持”即《菩萨地持经》，北凉·昙无谶译，是唐玄奘所译《瑜伽师地论·菩萨地》的异译本。 此处吉藏《百论疏》所引在《菩萨地持经》卷十： “三十二相无差别因，皆是持戒。何以故？若犯戒者，不得下贱人身，况大人相。” 亦见玄奘译《瑜伽师地论》卷四十九： “如是一切三十二种大丈夫相，无有差别，当知皆用净戒为因而能感得。何以故？若诸菩萨毁犯净戒，尚不能得下贱人身，何况能感大丈夫相。” 古人注疏引用原典时，常常述其大意，并不严格核对原文，所以经常与原文有出入。 “持戒之人则心不悔”：若是犯戒，则心生懊悔；持戒之人则不懊悔。 **“不悔则欢喜”：**懊悔则心忧戚，不悔则心欢喜。 **“欢喜则心乐”：**欢喜则得心安乐。 **“心乐得一心”：**心安乐则渐得定。 **“一心则生实智”：**定生则增上智慧。 **“实智生则得厌”：**智慧生则得厌世间。 **“得厌则离欲”：**得厌世间则渐离欲。 **“离欲得解脱”：**离欲则得解脱系缚。 **“解脱得涅槃”：**解脱系缚则得涅槃。 这一段里面，“持戒”是增上戒学；“一心”是增上心学（定学）；“实智”是增上慧学。这是佛教里的“戒定慧三学”。 “解脱”可以解释为有余涅槃，“涅槃”，可以解释为“无余涅槃”；也可以说“解脱”指向有为法，“涅槃”则指向无为法；也可以说“解脱”是“断”，“涅槃”是“证”。 吉藏《百论疏》说：“瞿沙人云：生实智既是见地；厌是离地；解脱是无学地；阴不生是涅槃。”说“生实智”是见道，“厌”是修道（“离地”，应即《瑜伽师地论》之“远离地”），“解脱”是无学道，“涅槃”指五取蕴灭。 瞿沙，即说一切有部四大论师之妙音论师。而瞿沙《甘露味论》中尚未见及上述表达。（或者，“瞿沙人”乃泛指有部师？） 又有说，“厌”为世间道（伏道），“离欲”为出世间道（断道），“解脱”为证果（证道）。其实，前两者对应的“道”换一换也不是不可以。 宋·元照《四分律删补随机羯磨疏济缘记》和宋·守一《律宗会元》引《百论》时，作“得厌则离欲得解脱”，都把“得厌则离欲，离欲得解脱”两句合并为一句，少“离欲”二字。若依上下文，应该以《百论》及《百论疏》之文为正。 《百论》里这一段有关“持戒”的文字，后世律宗常常引用。

《微课佛教史》315·2 不过，曹洞宗后来占据了一个比较重要的地方——少林寺，如果可以说占据的话。实际上整个江湖基本上都是被临济宗拿下了，甚至从某种角度上来说，日本的曹洞宗都要算是临济 “过继” 而来的。所以日本曹洞宗的门人对这个事情非常不满意，就开始编造历史，说“不是这样的”，意思就是说“我们不是‘过继’而来的，我们是亲儿子”。但实际上后来有一支曹洞宗就是 “过继” 而来的，等有空的时候我们再讲讲。 还有一个比较有趣的点就是曹洞宗的这个名称。我们可以先看看 “沩仰宗” 的名称 ——沩山和仰山， 沩山灵祐禅师在前面，仰山慧寂禅师在后面，是吧？但是， “曹洞宗”实际上是洞山良价 禅师在前面。按照正常来说，应该叫作 “洞曹宗”才对，是吧？ 是先有洞山良价禅师，然后才有曹山本寂禅师。 当然，我们要尊重历史的传统，所以就把曹山本寂禅师的“曹”放在前面了。洞山良价禅师——曹山本寂禅师，说起来应该叫 “洞曹宗”可能更好一点。所以大家记住 了，曹洞宗的名字是倒过来的。不过，历史上有很多名词都是这样传承下来的，也就是说，名词的传承并不需要符合逻辑，只要你能够成立就可以了。大家学过吗？关于名词的成立，其实怎么都可以。 洞山良价禅师，也是唐代的人， 曾经 跟 沩山灵祐 禅师也学习过 。 他比我们 之前 讲过的这些 禅师 都要晚一些，是 属于 比较后期的，所以曹洞宗的成立 时间 相对来说比较晚一点。 我们前面讲过药山惟俨禅师，他的门下有一位云岩昙晟禅师。关于云岩昙晟禅师的传记并不多，而洞山良价禅师是云岩昙晟禅师的弟子。洞山良价禅师跟很多禅师都学习过。如果一定要说最后开悟的话，那是和云岩昙晟禅师有直接的关联性，所以说得法或者嗣法（“嗣法”就是继承的意思），他继承的就是云岩昙晟禅师的这一支。 云岩昙晟禅师的事迹也和当时其他的禅师一样，游学多方——他虽然嗣法于、继承于药山惟俨禅师，但实际上他是在百丈怀海禅师那里做了二十年的侍者之后才去参拜药山惟俨禅师的。所以我在前面也讲了，假如说早期的时候禅宗各家的宗风如圭峰宗密禅师所说，石头禅和马祖禅（又称为洪州禅或江西禅）是不一样的，江西禅接近于如来藏系，而石头禅接近中观系，那我们现在可以把这种说法理解为是禅宗分灯早期的情况。那么到了后期，由于石头禅和洪州禅（洪州就是南昌）之间的联系实在太多，所以二者的宗见基本上已经区分不出来了。 云岩昙晟禅师也是曾经在马祖道一禅师的江西禅（洪州禅）门下。我们可以来排一下。马祖道一禅师下面是百丈怀海禅师，然后是黄檗希运禅师，然后是临济义玄禅师。刚才讲云岩昙晟禅师在百丈怀海禅师门下待了二十年，此后洞山良价禅师才在云岩昙晟禅师这里得的法。 洞山良价禅师在云岩昙晟禅师门下学习时间并不是很长，而最后的“开悟”，是在云岩昙晟禅师那里获得。云岩昙晟禅师的经历也类似——他早期是跟随百丈怀海禅师，在百丈怀海禅师圆寂以后，再跟随并得法于药山惟俨禅师。 我们再来看地域关系，百丈怀海禅师是在江西，云岩昙晟禅师在哪里呢？他在湖南，相当于从洪州系到了石头系。（很可惜啊，他为什么不往东走呢？往东边走的话，不就是又回到牛头系了吗？这故事里面其实是有点暗示的，至少如果你一定要想挖的话，洞山良价禅师和牛头系还是有点关系。不过这种“关系”基本上是后期编造出来的的——不知道是出于什么原因，后来编造了这样一个故事，说洞山良价禅师和南阳慧忠禅师有关。） 时间已经差不多了，要不今天先到这里？洞山良价禅师还没开始讲呢。今天就先到这里，谢谢大家！

《百论》游义·难陀故事 义释： 此处说“持戒求乐报……如覆相”，“覆”的意思是把不好的东西掩盖起来。戒律，原意是别别解脱、殊胜解脱——用此“殊胜解脱”之法来掩盖“贪求”的目的，所以叫做“覆”相。 此处“为淫欲故”是举一个特殊的例子，并非只有为贪淫的目的才是不净持戒。 同样，“乐报有二种：一者生天，二者人中富贵”也仅是举例，而不是看作是分类。《大智度论》里有沙弥持戒求后世为畜生道，遂投生作龙王的故事。 吉藏《百论疏》说前面布施分为现生与后世，这种分类在持戒这里也可以通用。 这里举难陀的故事，来解释为“贪淫、求乐报而持戒”的“覆相”。 难陀等初出家便身相庄严，净饭王赞叹为“如凤集须弥顶”（此前净饭王形容释迦佛早期徒众为“似乌鸦倨山巅”），而此时难陀的内心犹贪恋其妻——外现庄严而内心不净，此即前说之“覆相”。 难陀事出《出曜经》： 难陀是释迦佛堂弟，仪表堂堂，王族贵胄；有妻孙陀罗难陀，世称美女，难陀甚为贪恋。一次，释迦佛与阿难上门乞食……难陀取钵盛饭，而佛与阿难转身便回……难陀追至山林，竟然被释迦佛安排剃度了……难陀贪恋其妻，数次欲逃回而不得。佛带他游历天宫，见众天女处于空闲宫殿。释迦佛问难陀：“这些天女和你的孙陀罗难陀，哪个漂亮？”难陀回答：“和她们比起来，孙陀罗就像只扒了皮的母猴”……难陀问天女：“为何处于空旷之宫殿？”天女回答说：“现有难陀比丘出家，来世即生此处为天主，我等奉侍之”。难陀大喜，遂不再贪恋孙陀罗难陀，专为求生天与天女游戏而精勤持戒……释迦佛再令阿难以好友身份前去规劝训诫。阿难即对难陀说此偈： “如羝羊相触，将前而更却； 汝为欲持戒，其事亦如是。 身虽能持戒，心为欲所牵， 斯业不清净，何用是戒为？” 难陀便幡然醒悟，专求解脱，不久获证阿罗汉果。 吉藏《百论疏》说难陀出家事发生在“祇洹精舍”，这是地理概念有误。此时难陀家在迦毗罗卫国（上图1），祇洹精舍在舍卫城城郊（上图14），两处相距尚远。应该只能泛泛地说在迦毗罗卫城郊之林间，僧众聚集之处。

《微课堂佛教史》315·1 好，我们继续佛教史，现在讲到禅宗。 今天开始要讲曹洞宗的祖师 ——洞山良价禅师 （优良的“良”，价格的“价”）。 曹洞宗这一支是属于石头希迁禅师门下的，但是我们好像已经讲过很多次了，就是实际上石头希迁禅师门下和马祖道一禅师门下的互相走动是非常频繁的。假如说石头希迁禅师早先的门风确实和三论系有点接近的话（按圭峰宗密的分类），那么，到了后期的时候，石头禅和马祖禅基本上已经分不出来了，双方之间的相互影响也太大了。 特别是石头希迁禅师门下，或者是接续石头希迁禅师门下的这些禅师，大多数早期都在马祖道一禅师的洪州禅门下学习过。所以从这个角度来说，圭峰宗密禅师文字上所记载的 “石头禅和洪州禅是不一样的”，可能是 仅仅代表了早期的石头希迁禅师这一系确实马祖道一禅师这一系不同，但在后期他们之间的差别基本上没有了，或者说很小。 曹洞宗也是中国禅宗当中比较重要的一个流派。我们前面讲过，禅宗的五家七宗到后来最重要的是临济宗，也已经讲过了临济义玄禅师。那么，还有一个比较重要的宗派就是曹洞宗，在后来被称为 “临天下，曹一角”。 我之前已经分析过，禅宗能够保存下来有很多很多的原因，其中有一个原因就是它在不断地变化，不断地适应宗教市场，不断地创造新的热点，包括建立新的寺院组织制度，对吧？到了比较后期的时候，还出现了一个什么情况呢？就是曹洞宗和临济宗的改革。曹洞宗很明确地提倡 “默照禅” 的修法，而临济宗则提倡 “话头禅”——看话头。 所以说，禅宗后期最重要的两支就成了曹洞宗和临济宗，其他的宗派基本上是名存实亡——事实上到了宋晚期以后，江湖上实际就只存在这两宗了。今天我们讲中国佛教的时候，禅宗当中还出现了很多其他的宗派，但实际上这些都是后来自称的或者遥续的。（我们现在先不讲了，过两天如果有空的话，可以插进来稍微地讲一讲，就是那些自称的云门、法眼、沩仰。其实这些宗派基本上都中断了，所以后来出现 “临天下，曹一角” 的说法。） “临天下”，就是在禅宗当中 ，甚至可以说在整个中国佛教（宋以后）当中，临济宗差不多把整个天下都占据了。 “曹一角”，就是曹洞宗还能够延续一点香火，只 拥有小部分的市场。在中国是有种说法的，被称为 “临天下，曹一角”。 当然，也有人把 “临天下 ，曹一角 ” 理解为在中国主要是临济宗，而在日本主要是曹洞宗。这个说法应该有点不够正确，因为日本也有临济宗和曹洞宗，实际上日本临济宗的势力绝对不弱于曹洞宗。所以， “临天下，曹一角”还是指临济宗的势力强大，曹洞宗的势力相对比较弱 小。

《百论》游义·难陀染心持戒被呵 原文： “外曰：持戒皆是中智人不？ 内曰：不然。何以故？持戒有二种：一者不净，二者净。不净持戒者，名中智人。 今释： 对方问：持戒的都是中智人吗？ 自宗回答：不然。 为什么呢？ 持戒有两种： 1 、不净持戒； 2 、清净持戒。其中“不净持戒”的才说为中根人。 义释： 次说持戒。 其设问、回答部分与上面“布施”部分内容一致。不多展开了。 假如要问“不净持戒一定是中智人吗？”，我倒是觉得也要回应“不一定”。比如连不净布施都做不到的人也有持戒的，这显然不能算“中智人”……所以，以“三善”对应“上中下智”的说法应该是泛泛地“方便说”。 原文： “外曰：何等不净持戒？ 内曰：持戒求乐报，为婬欲故；如覆相（修妬路）。 乐报有二种：一者生天，二者人中富贵。 若持戒求天上，与天女娱乐；若人中受五欲乐。所以者何？为婬欲故。 ‘如覆相’者，内欲他色，外诈亲善。 是名不净持戒。 如阿难语难陀： ‘如羝羊相触，将前而更却； 汝为欲持戒，其事亦如是。 身虽能持戒，心为欲所牵， 斯业不清净，何用是戒为？ ’” 今释： 对方问：什么是不净持戒？ 回复：求人天安乐的果报而持戒、及为了淫欲（等）而持戒；就像“覆”所表现的。（修多罗）。 乐报有两种：一、生天上；二、生人道中的富贵人家。 有的人持戒是为了求生天上与天女娱乐；有的持戒为了在人中享受五欲的快乐。目的是什么呢？为了贪淫的目的。 “如覆相”的意思，就是内心欲求男女，外现亲近善良。（以亲善的外表覆盖内心的贪淫，所以叫“覆”。） （诸如此类，）就是不净持戒。 如阿难教化难陀时所说： 譬如公羊作抵触，欲进反更被逼退； 汝为贪欲而持戒，其事亦如公羊喻。 身虽外现持戒相，心为贪欲所系牵， 此诸戒行不清净，何能持此不净戒？ 义释： 先出几处校勘的内容。 “何等不净持戒”，《四分律隨機羯磨疏正源記》卷七引《百论》作“何等不淨”。 “乐报有二种”，《嘉兴藏》做“三种”，明显是《嘉兴藏》有误。《四分律隨機羯磨疏正源記》卷七引《百论》作“乐报有二”。 “一者生天”，《思溪藏》《普宁藏》《嘉兴藏》作“一者为生天”，“为”字当衍。《四分律隨機羯磨疏正源記》卷七引《百论》亦作“一者生天”。

《微课佛教史》314·2 《十牛图》，是从什么地方开始讲的呢？ 有一位禅师叫沩山大安禅师，他后期也是在沩山，和沩山灵佑禅师在一起。大安禅师是福州人，后来也到过江西，在石巩慧藏禅师身边学习。中间的部分我们就不讲了，再后来他就来到沩山灵佑禅师那里，帮助他建立僧团（此事后话，暂且不表）。他曾经见过百丈怀海禅师。 **大安禅师问百丈曰： “学人欲求识佛，何者即是？ ”（**我想做佛，我应该怎么做？） 百丈曰： “大似骑牛觅牛。” **安曰： “识后如何？ ”（**认出来了又怎么样呢？） **百丈曰： “如人骑牛至家。 ”（**就像骑着牛到了自己家。） **安曰： “未审始终如何保任？ ”（**那应该怎么去保任它呢？） 百丈曰： “如牧牛人，执杖视之，不令犯人苗稼。” 这些都是在说什么呢？我还是这么说，都是指的禅修。这些并不是什么开悟的境界，很明显的就是禅修的境界——“不使犯人苗稼”。 所以在公案当中就说沩山大安禅师在沩山三十多年，是什么情况呢？**“安在沩山，三十年来，只看一头水牯牛，”**还是说他在那里禅修。所以“水牯牛”这个公案的原型其实是在这里。所谓的“看一头水牯牛”、“作水牯牛”等等，其实都是指的禅修，并不是说去投胎变成一头水牛。 **“若落路入草便牵出； ”如果心偏到其他地方去了，就把心抓回来。“若犯人苗稼即鞭挞。 ”如果心散乱了，跑得很远了，那就该好好地修治。“调伏既久，可怜生受人言语 ……”**后面我们就不讲了。 之后好像是在宋代的时候，有一个地方叫“鼎州”，出现了《住鼎州梁山廓庵和尚十牛图颂并序》，大致的文字也是从这里面来的。这个文字是不全的，全的文字在《十牛图颂》当中。 第一、 “寻牛”。从来不失，何用追寻…… 第二、 “见迹”…… 第三、 “见牛”…… 第四、 “得牛”。“得牛”基本上就是准备开始修止观，开始能够用得上一点功夫了。 **第五、 “牧牛”。**正在修止观了。 **第六、 “骑牛还家”。**可以运用了。 **第七、 “忘牛存人”。**如果到了“忘牛存人”的境地，应该差不多是初禅未到地定，可以这么理解。 **第八、 “人牛俱忘”。**如果让我来解释的话，这个时候是开始修出世间定。 第九、 “返本还源 ”…… 第十、 “入廛（ch án）垂手 ”。“廛”的意思是家里、房子，回到房子里面就不管了，事情已经做完了，就垂手。 那么，这个就是禅宗的《十牛图》，和藏传佛教的那个调伏狂象的《调象图》有得一拼。 历史的来看，“调象图”明显是印度背景的，而唐宋时期中原已经没有象，牛则普遍能见到，所以应该是先有“调象图”的原型然后再中国化为“牧牛图”。 今天先讲到这里，谢谢大家！

《百论》游义·布施开合 义释： 前面说“布施、持戒、智慧”对应“下、中、上智人”，对方设难： 1 、如果布施对应下智人，那佛作布施，应是下智人咯？！ 2 、如果佛不是下智人，那你前面说的“布施对应下智人”就不成立咯？！ 这是个“两头堵”的问难。 所以自宗回应：布施有二，谓净与不净： 1 、佛圣者们持清净布施，非下智人； 2 、系缚轮回、有所贪求的布施是不清净布施，行者则为钝根、下智人。 以此二分别回应上面的两个设难。（也说明，“三善对应三种人”是泛泛说不是一向说。） 吉藏《百论疏》引《大智度论》，说布施有四种分类： “《智度论》中明四种檀：一，净、不净；二，世、出世；三，圣所秤誉、所不秤誉；四，有魔檀、佛檀。 施既有四，戒、智例然。 ” 吉藏所引，出自《大智度论》卷十一～十二： “复次，施有二种：有净，有不净…… 复次，有世间檀，有出世间檀；有圣人所称誉檀，有圣人所不称誉檀；有佛菩萨檀，有声闻檀 …… 复次，檀有二种：一者魔檀；二者佛檀。 ” 吉藏节录《大智度论》文字，说“《智度论》中明四种檀”，实际原文中对布施的分类有很多，尚有如“三界系布施”、“三乘人布施”等。但依《大智度论》的解释，吉藏节录的这四种可以归纳为《百论》的“净、不净”两类，即： 《百论》 《百论释》节引《大智度论》 不净 不净、圣人所不称誉、世间檀、魔檀 净 净、圣人所不称誉、出世间檀、佛檀 这里《百论》说“为报”的布施都是“不净布施”，婆薮《释》为“现报、后报”，总的来说，可以理解为“一切轮回所系的布施”，并不应简单地理解为“为今世后世有目的的布施”，否则，空相应的利益有情的布施也要成为不净的布施了。 为什么讲布施的时候，先做泛泛说，后作分别、决定说呢？ 自心虽已通达究竟意趣，但对眼前不同根器的有情而作相应的教化，给予阶梯性的教言。

《微课堂佛教史》314·1 刚刚讲到了唐武宗灭佛，从此以后禅宗就成为中国佛教的主流了。这里面还有一个原因，就是唐武宗灭佛之前不久，出现了百丈怀海禅师，诞生了全新的中国禅宗的丛林制度——它区别于印度佛教的律寺制度，是中国化非常成功的一种制度。在这种丛林制度的背景之下，就出现了新的中国佛教的组织制度。 这种丛林制度后来也被天台宗基本上照搬过去，所以在后来天台宗可以说是唯一能和禅宗稍微抗衡一下的宗派，至少在江南这一带如此。包括再后来禅宗出现的“五山十刹”，天台宗也来仿照它，“十刹”有没有建立我忘了，但是“五山”是重新建立了。 我们也说过，禅宗还出现了“灯录”这种新颖的传记的写法。所以禅宗真的是很接地气啊！ 那我们现在来讲一个《十牛图》，我自己也请人画了一幅。如果大家有接触过藏传佛教的话，就知道在藏传佛教的唐卡当中有一个《调象图》，就是僧人牵着猴子去调伏大象，是吧？这个是关于“九住心”的唐卡，是一种比喻的方式。如果大家有兴趣的话，可以去看一下。 在汉地有一个《十牛图》，和这个《调象图》有点类似，不知道它们的来源是不是互相有影响，也可能是各自独立发生的。如果参考这个《十牛图》的背景，我们就会看到现在很多人可能对一些禅宗公案的理解都是错的。 比如说，有一个关于南泉普愿禅师的公案。 弟一座问： “和尚百年后向什么处去？ ” 师云： “山下作一头水牯牛去。 ” **僧云： “某甲随和尚去还得也无？”（**我们怎么相见呢？） **师云： “汝若随我，即须衔取一茎草来。”（**到时候你衔一棵草来就行了。） 很多人看到这个公案之后，就认为禅宗的禅师是知晓自己的三世的，所以知道自己下一辈子去到山下去投生为一头水牛。其实人家根本不是这个意思，他说的“作一头水牯牛去”，意思是说下辈子我还要修行，还要出家，还要参禅——差不多是这个意思。“水牯牛”的意思就和《十牛图》的意思是一样的，就是说“我放牛——我还参禅”，并不是说他自己下辈子要做牛——那也太惨了吧。同样 的，“汝若随我，即须衔取一茎草来”的意思就是，你也一起来修行吧。

《百论》游义·净不净与三士道 原文： “外曰：何等名净施？ 内曰：若人爱、敬、利益他故，不求今世、后世报；如众菩萨及诸上人行清净施。是名净施。 ” 今释： 对方问：什么是清净布施？ 自宗说：若人爱、敬利益他人，不为自己求今世、来世的果报。譬如大菩萨们及诸圣者所行的清净布施。这些都是清净布施。 义释：前面以三法（布施、持戒、智慧）对应三种根器（下品、中品、上品，或钝根、中根、利根，或劣、中、胜）的人，只是大致的对应，“三法”与“三根”并不互相涵盖圆满，所以继续在“三法”里开出“垢”“净”再做详细分别，以免立义有失。 其二，前说“舍罪”，此后要说“舍福”。这里开出三法的“净”、“不净”，为此后的“舍福”留下“空间”——不净之福究竟当舍；清净之福不须舍弃。 第三，三法的垢净，可以配合世出世间、轮回解脱、三士道来谈：不清净的布施等善法，含垢染污，系属于三界，世间所摄，是轮回法，是殊胜下士所修的人天法；清净之布施、持戒等，能出三界，出世间所摄，是解脱法，是中士道、上士道所行之趋向彼岸之法。（其中智慧部分，不清净的属于世间智，清净的属于出世间智。）