Posts

《微课佛教史》318·2 洞山良价禅师留下的文字是不少的。禅宗说起来是“不立文字，见性成佛”，但是由于要在历史上留下痕迹，文字的记载就变得非常重要。如果没有文字的记载，可能你在真实的历史中也是非常重要的存在，却很有可能不被我们知道的“历史”所了解。 我自己就喜欢收藏一些碑文的拓片等等，为什么呢？有些高僧很有可能在当时是非常重要的人物，但是由于没有留下文字，大家都不知道。现在考古的时候就会发现一些墓志铭，比如发现某位法师是北齐的沙门大统——相当于佛教协会会长，再比如我们上次提到过的智该法师，也是一位当时非常重要的讲经师 …… 这些人物可以说都是被淹没在历史的长河当中，直到这些墓志铭等等再被发现才为后人所了解，那也是因为有了这些墓志铭的文字记录。 我们看佛教历史上确实如此。我们今天看到的这些禅宗当中比较重要的高僧，他们普遍都有一个比较类似的情况，就是他们所留下的文字，所留下的作品是不少的。六祖慧能大师虽然自己留下的文字并不多，但是关于他的记载的文献就很多，哪怕留下的一些是传说。这可以说是禅宗到后期比其他宗派传播更广的原因之一，因为它连那些机智问答都记录下来了。 禅宗所留下的文字其实可能是各宗当中最丰富的，文字丰富的话就比较容易被大家所记住，而其他宗派除了那些非常刻意的注疏以外，基本上就没留下什么东西。留不下东西的话，你就不会被历史记住。 我们前面讲过，洞山良价禅师是8岁就跟着师父出家的，然后学习《心经》等等，再向师父提出问题。那么，很有可能他在这段时间当中先学习了文字，而且文字的水平也不错。我们之前提到过的好几位禅师，都是和当朝的宰相以及当时的文人进行沟通的，所以他们的文化水平都是相当不错的。 如果我们从历史上从头到底地去梳理一遍的话，就会发现不管是某个时代的高僧，还是整个历史阶段中的高僧，都是至少能够和当时的士大夫阶层沟通的，能够发生笔墨往来的。如果没有这些的话，那你的文字只能够在自己的圈内流通，或者仅仅在圈内比较火，那对宗派的传播来说是远远不够的。 因为你仅仅在圈内沟通的话，基本上就只有这个圈子活下来了，或者这个圈子在众所周知的历史上存在了，你才能“被”存在。当你交流的圈子比较多的时候，比如说你当上这个寺院的住持是由某位宰相推荐的，或者你又和哪位皇帝见过面，或者你又和哪位知名的文人有书信往来，那么在史书上或者别人的文集里就很容易把你留下来，你这位法师的功绩或者地位等等，才能够被表现出来。

《百论》游义·依出世间智，舍世间诸行 原文： “外曰：何等是‘不行法’？ 内曰：俱舍。（修妬路） ‘俱’，名福报、罪报；‘舍’，名心不着。心不着福，不复往来五道，是名‘不行法’。” 今释： 对方问：什么是不行法？ 自宗回答：俱舍！（修多罗） “俱”，包括“福报”、“罪报”。 “舍”，就是心不系着。 心不着福，不再往来于五道（六道）生死，就是不行法。 义释： 敌方的意思是：前面说“取福、舍恶是行法”，取一切福、舍一切恶都是“行生死法”，那请问什么才是“不行生死法”呢？ 自宗回答“俱舍”——前说“取福、舍恶”，现在不仅“舍恶”，连福报也一并舍，所以称“俱舍”。单纯的善恶因得罪福报，终究系缚于六道、五趣，不过福报感乐果、善趣，恶因堕恶趣、感苦果罢了——苦乐虽有别，系缚则无二。故终当放舍！ 这里因为行文的缘故，没有直接正面点出方向。若从正面表达，则直接可以说：若生起出世界智，则不行于世间！无出世间智的引导，不论罪福，都系缚于生死！有出世间智摄持，则福德便转成“福德资粮”，为福德身之因！ 所以可以说，“俱舍”的“舍”是行为，而实际发动此行为的是出世间智——此出世间智就是我们应该追求的。若无出世间智摄持，则以“无明”激发的一切善行亦全部被生死法系缚于三界之中！ 《大正藏》“……‘舍’，名心不着。心不着福……”，《思溪藏》、《普宁藏》、《嘉兴藏》少一个“心不着”，成“‘舍’，名心不着福……”，如此则上下文文义俱不通顺，应为误订、误写。 婆薮《百论释》说“心不着福，不复往来五道，是名 ‘不行法’”，实际要补足为“心不着罪福，不复往来五道……”，婆薮之文，乃举胜者说——已说胜福，劣罪自不必言。 《阿毗达摩集论》有“不行现观”，为不行于恶趣；《百论》此处之“不行”，谓不行于生死——此二“不行”，广狭不同。

《微课堂佛教史》318·1 今天继续禅宗史。 好，我们开始，现在讲到了洞山良价禅师，他去到云岩昙晟禅师那里，云岩就是云岩寺，在苏州的虎丘，虎丘塔就叫云岩寺塔。昨天忘记说了，洞山良价禅师在云岩昙晟禅师那里问了“无情说法”以后，当时也写了一首偈子，但这个时候他还没有开悟，至少从传统上是这么说的。这首偈子如下： “也大奇，也大奇，无情说法不思议， 若将耳听终难会，眼处闻声方得知。 ” 反正我也不知道这首偈子说的是什么，大家自己看吧。 后来洞山良价禅师看到水中自己的影子，说是因此而开悟。这个事情我们大概可以理解为：洞山良价禅师可能是理解了“真如”和“现起”的关系，或者说是“法身”和“报身”、“化身”的关系。大概是这个意思，但并不代表我自己是这么认为的。具体的情况其实不是很清楚，大概有这样的关系。 洞山良价禅师最有名的故事是一则公案，而且是一则非常有趣的公案。赞宁也曾经在《宋高僧传》中专门提到了一笔，赞宁说：**“其却留累日，古亦有之。如价来去自由者，近世一人而已，信焉。”**这是什么意思呢？是说洞山良价禅师在圆寂之前，“却留累日，古亦有之”，就是自古以来，去世之前时间比较长的也有，但是像洞山良价禅师这样来去自由的，好像就这么一位。 这是什么故事呢？说是在咸通十年（公元869年），洞山良价禅师把衣服一穿、头一剃，准备好了——用今天的话来讲就是“预知时至”。文字上说他**“奄然而往”**，走了。他的门人弟子在那里哭啊、嚎啊：“师父啊，怎么走啦……”不是一个人在哭，是一堆人都在哭。 然后洞山良价禅师又把眼睛睁开来了——这个够吓人的，说：“夫出家之人，心不依物，是真修行。”“心不依物”，就是不要太留恋。 “劳生息死，于悲何有？”“劳生息死”，就是活着的时候大家都挺劳累的，死了以后大家就休息了。这和后来张载的**“存，吾顺事；没，吾宁也”**很像。“劳生”，就是活着的时候很劳碌，“息死”，死了不是正好休息嘛。“劳生息死，于悲何有？”你们哭什么呢？ 洞山良价禅师又把主事的召过来。主事的，我估计就是当家、知客、典座等等，就是寺院的中上层干部。洞山良价禅师把他们找来了，说要办一个“愚痴斋”，实际上就暗指这些弟子很愚痴，要办个愚痴斋。我们今天不是也经常讲什么“打个斋”吗？到庙里面去打个斋、供个僧等等。 但是大家还是在那里心情不好，文字上说**“恋哀不已”**。这个“恋”应该怎么翻译呢？不舍得。不过这也是人之常情，师父要圆寂了，不舍得是很正常的。如果师父要圆寂的时候，大家敲锣打鼓，好像就有点过了。不舍得是很正常的情绪，这也是人之常情。反正我倒是觉得这挺正常的。 “延至七日方备食，”就是洞山良价禅师要给大家办个愚痴斋——就相当于供斋，结果大家拖啊拖，拖了七天“方备食”，才准备好。然后供斋结束的时候，洞山良价禅师说“戒喧动”，就是让大家不要喧闹，也不要动。这个“动”的意思包括自己主动的或者被动的，都可以，或者是弟子们少动，不要去扰动他，这个意思也可以。**“沐浴、端坐，而永眠。”**洗了个澡，在那里打坐，就圆寂了。 洞山良价禅师圆寂的时候才六十三岁，这个岁数在今天看来没什么，但在古代六十三岁已经属于高寿了，以前的平均寿命才三十多岁。

《百论》游义·培福与炼钢 原文： “‘福’名福报。 外曰：若 ‘福名福报’者，何以修妬路中但言福？ 内曰：福名因，福报名果。 或说因为果、或说果为因。此中说因为果。 譬如 ‘食千两金’，金不可食，因金得食，故名‘食金’。 又如见画，言是 ‘好手’，因手得画，故名‘好手’。 ‘取’名着，着福报。 ‘恶’先已说。 ‘行’名将人常行生死中。” 今释： （《百论颂》里的）“福”指的是福报。 对方问：如果说“这里的福指的是福报”的话，那何必原文中单单说“福”呢？（直接说“福报”不行吗？） 自宗回复：“福”，是因上说，“福报”，是从果上说。（说“福”或者说“福报”，这两种说法其实习惯上都可以。） 有时候说因为果，有时候说果为因。这里（以“福”来表示“福报”）是“说因为果”的用法。 譬如（我们平时会说）“吃了一千两金子”，当然不是指真吃了金子，但是因为花了金子换来的食物，所以说“吃了多少金子”。（这就是“说因为果”的用法。） 又譬如看到一幅画，夸“巧手”！因手而有画，所以称“巧手”！ （《百论颂》里的）“取”就是取着，取着福报。 （《百论颂》里的）“恶”，前面已经说了（，就是罪报）。 （《百论颂》里的）“行”，就是带着人一直在生死中造作。 义释： 这里的“因中说果”、“果中说因”，是平常的用词习惯的一个总结。 比如，“吃了五百块钱”，吃的不是钱，是钱买的食物，但不说“吃火锅”而说“吃了五百块”，这就是从前因上说后果——这叫“因中说果”。本文“用‘福’来说‘福报’”、“用‘吃金’来说‘进食’”、“用‘巧手’来说‘美画’”，都是“因中说果”（用“因”来表达“果”）。 吉藏《百论疏》说“见书，譬果中说因也。”这里有两个问题： 1 、《百论》此处为“画”，《百论疏》作“书”，应该是《百论疏》这个本子抄错了。 2 、这一段仍旧是“因中说果”的譬喻，而非吉藏说的“果中说因”——婆薮《百论释》明确说是“因手有画”，这和“因福有福报”、“因金有食”的用法是一贯的。 果中说因（用“果”来表达“因”），可以说“种西瓜”、“煮饭”、“造大殿”、“炼钢”：种下的是西瓜种子，西瓜在将来成熟；煮的是米，煮熟了是饭；造的时候大殿尚未成型，将来会有大殿；炉子里面是铁矿、煤炭，炼成了是钢……这类叫用“果”位的名称来表达“因”位时的事件。 其实，这里换两个名词更容易理解： “因中说果”，就是“果得因名”——借因位的名称指向果位之事件，如“吃了五百块钱”； “果中说因”，就是“因得果名”——借果位的名称表述因位之事件，如“煮饭”、“炼钢”。

《微课佛教史》317·2 那么，“无情说法”的这个问题为什么会被推到云岩昙晟禅师这里呢？实际上关于“无情说法”的这个问题，华严系和中观系都是绝对不会承认的，他们都认为无情是不会说法的。 这里引用的《弥陀经》，又是什么意思呢？这是经过佛加持的，就有点类似于我们现在的录音机一样，录音机是无情，但是它好像也在讲法，是这个意思。或者呢，你也可以说，比如我周围的这些东西都在讲法，在讲什么法呢？都在讲无常。但是不是它们真的在讲呢？不是的。 所以，以教下的观点来看，都会讲这个“说法”是不了义的。这个“不了义”，简单来讲就是它是从某种角度上讲的，它是需要进行解释的，不是究竟的。 还有一个情况，就是有些人认为无情是有佛性的，但是三论宗——也就是中观宗，以及受到虎丘三论师影响的华严宗（澄观大师在虎丘学过三论），都讲无情就是无情，说无情有空性可以，有法性可以，有真如也可以，但是不可以讲有佛性！ 这个说法是哪里来的呢？实际上基于《般若经》，因为在《般若经》当中的明文是说般若、佛性、法性、法界、真如等等“一义也”——是一个意思。但实际上只能是说是大概的意思一样，在小的方面还是不一样的。 华严宗的清凉澄观法师专门提到过这个事情，他说无情有法性、有真如等等都没问题，但是不能被称为有佛性，因为无情是“寿暖识三”不具足的，没有意识，或者说没有心，那它怎么可以主动地去讲经呢？那是不可能的！ 那么，所谓的无情说法是什么意思呢？就是它是一种表法，是一种象征。比如说，我们现在轮回当中的东西，它们都在给我们讲着无常的道理，但真的是它们在讲吗？不是，它们只是表征，或者通过其他人来进行解释，它们本身并不存在无情“说”法的情况。 洞山良价禅师其实在云岩昙晟禅师这里还是没有完全解决这个问题，等到他从云岩昙晟禅师那里出来以后，可能是在溪边喝水的时候，看到了水中的自己的影子，突然之间大悟——具体大悟了什么，我也不知道，但是他由此写了一首偈子。 “切忌从他觅，迢迢与我疏， 我今独自往，处处得逢渠， 渠今正是我，我今不是渠， 应须恁么会，方得契如如。 ” 这就是洞山良价禅师悟道的偈子。这里的“渠”，我以前曾经以为是他看到的水渠，后来才知道这个“渠”应该念ji，就是“他”的意思。大家还记得吗？洞山良价禅师是绍兴人，这个“渠”是他的家乡话，ji——应该是这么念。 “渠今正是我，我今不是渠”，意思就是他是我，但我不是他。以我们今天更加精确的语言来说，这两句话应该是“他跟我有关，但是我不是他”，可能这样解释更好一点。在这当中，洞山良价禅师到底契会了什么呢？我也不知道，我也不敢多说。大家就自行理解吧。 我们今天就先讲这些吧，关于洞山良价禅师悟道的因缘，包括他的游行和他的悟道。好，先到这里，谢谢大家！

《百论》游义·方便分与解脱分 义释： 这里的“世界智”，就是世间智。世界智能带来世间的利益、安乐，故如“乍现亲附”；世间智终究令沉溺于轮回，则如“冤仇”。 之前布施、持戒两段在叙述完不净之后，都接着开示了清净布施、持戒；此处仅说不净智慧而未说对应的清净智慧，吉藏说是因为此后便要谈到自宗的空性慧，所以不做重复解释了。 另外，“世间智”相对应的就是“出世间智”。若已说“不净智”即“世间智”，则“清净智”指向即“出世间智”自不必多言。 又，说世间智不净，增长生死，则已说出世间智清净，出离轮回。 原文： “外曰：但是智能增长生死？施戒亦尔耶？ 内曰：取福舍恶是行法（修妬路）。 ” 今释： 对方问：单纯是世间智能增长生死，还是布施、持戒也这样分类呢？ 自宗回复：摄取福报、舍弃恶报，都是行生死法！（修多罗） 义释： 前布施、持戒以求不求报论净、不净，此处智慧以增长生死论不净。敌方因此便问：布施、持戒是不是也要以是否增长生死论净、不净？ 自宗的回答——（单纯的）布施、持戒，不论净与不净，都是生死法！ 已说世间的智慧都是生死法，系缚于轮回；则此下的布施、持戒，即便是清净的布施、持戒，也都不超出世间智慧，所以都是三界所系、不能解脱生死。若依《般若经》、《维摩诘经》，布施、持戒、世间智慧等皆属于方便分，唯出世间智为解脱法。《道灯论》亦说： “除般若度外，施波罗蜜等， 一切善资粮，佛说为方便。” 上面解释的时候我加了“单纯的”三个字，“（单纯的）布施、持戒，不论净与不净，都是生死法”，因为结合了出世间智的布施、持戒则又不然。如《维摩诘经·问疾品》说： “无方便慧缚，有方便慧解： 无慧方便缚，有慧方便解。”

微课堂佛教史317 我们先补一下之前的事情吧。洞山良价禅师去到沩山灵祐禅师那里的时候，他问了什么问题呢？问的是南阳慧忠国师的“无情说法”的公案。他说：“南阳慧忠国师说的‘无情说法’的这个事情，我没搞清楚，希望师父来讲一讲。”然后，沩山灵祐禅师就很客气地回答他：“阇黎，你来问吧。”“阇黎”就是阿阇黎，以今天的话来讲，就是“大师”的意思——这是客气话。 那么，这个“无情说法”能不能成立呢？如果我们单纯地从教下来说的话，无情本身是不能说法的，是吧？“无情表法”大概是可以的。那南阳慧忠国师的这个“无情说法”到底是怎么回事呢？洞山良价禅师就去问沩山灵祐禅师。 沩山灵祐禅师就给他竖起了拂子——那个像扇子一样的东西，塵尾，有说就是拂尘。 维摩诘持塵尾 日本正仓院六朝塵尾 印度浮尘 中国浮尘 现在泰国的法师也有扇子，是吧？他们有分段位——哦，不叫段位，是分九级的阿毗达摩师，由国王发给扇子，每个级别的扇子都不一样。look—— 日本人也喜欢玩扇子，是吧？Sai佐为那个扇子很帅，啥时候我也去弄一个。 我想我们以后是不是也搞一下扇子？学修的水平到了一定的程度，我就发一把扇子，建立不同的级别。 然后沩山灵祐禅师就问他会不会、懂不懂，洞山良价禅师回答说不懂。“不懂的话，你去参访云岩昙晟禅师吧。”就把他给介绍到云岩禅师那里去了。 这个中间还要讲一个问题，就是关于“无情说法”这个问题是南阳慧忠国师先谈的，是吧？在洞山良价禅师的传记当中，有一种说法是说他见过南阳慧忠国师，但我们知道实际上从时间上来说是绝对不可能的！南阳慧忠国师生卒年代为675年－775年，洞山良价禅师生卒年代为807年-869年，洞山良价禅师出生的时候，南阳慧忠国师都圆寂32年了，所以他是不可能见到南阳慧忠国师的。这个洞山良价见南阳慧忠故事的编纂主要还是为了提出关于“无情说法”的这个问题。（禅宗传记的编撰者常常无视历史的真实。） 后来洞山良价禅师就到了虎丘山，去参见了云岩昙晟禅师，还是问了同样的问题。不过说实话，沩山灵佑禅师让他就这个问题区问云岩昙晟禅师绝对是有原因的，这个待会儿我们再说。 洞山良价禅师问云岩昙晟禅师，说：“无情说法，什么人得闻？” 云岩昙晟禅师就说：“无情得闻。” 洞山良价禅师又问：“和尚闻否？”那师父你听不听得到呢？ 云岩昙晟禅师说：“我若闻，汝即不闻吾说法也。”如果我听得到，那你就听不到我说法了。这里面也是有理由的，如果我听得到，那不变成我是无情了吗？但是后面半句“汝即不闻吾说法也”，我是无情的话，差不多也就有点不说法的意思。 洞山良价禅师继续问：“某甲为甚么不闻？”为什么我听不到呢？ 然后云岩昙晟禅师也和沩山灵祐禅师一样，竖起了拂子，问：“还闻么”听到了吗？ “不闻。”没听到。 云岩禅师就说了：“我说法，汝尚不闻，岂况无情说法乎？”我这有情说法你都听不到，你都不了解，更何况无情说法呢？ 洞山良价禅师就问：“无情说法，该何典教？”出自什么典故呢？ 云岩昙晟禅师就回答他说：“岂不见《弥陀经》云‘水鸟树林，悉皆念佛念法’？”《弥陀经》里面不是这样讲的吗？ 说实话这个时候洞山良价禅师应该并没有开悟，或者说也不是很清楚这个事情。

《百论》游义·三界如火宅，寂定非解脱 原文： “内曰：不然。 何以故？智亦有二种：一者不净，二者净。 外曰：何等名不净智？ 内曰：为世界系缚故不净，如怨来亲 ( 修妬路 ) 。 世界智能增长生死。所以者何？此智还系缚故。譬如怨家，初诈亲附，久则生害。世界智亦如是。 ” 今释： 自宗回答：不然！（ 郁陀罗伽、阿罗逻等外道不是我们说的上智人。 ） 为什么这么说呢？因为智慧也分二种：一、不净智慧；二、清净智慧。 对方问：什么叫不净智慧？ 自宗回复：被世间所系缚的智慧都属于不净智慧，（此智）就好象冤家来亲近。（修多罗） 世间智慧能增长生死流转（，所以称为不净智慧）。为什么呢？它说起来是智慧，却仍旧系缚于轮回。就像冤家，虽或最初诈现亲近，时间长了就会表现出伤害的实质。世间智慧也像这样（，虽然暂时给予世间的安乐，但仍旧不得解脱、系缚于轮回）。 义释： 这里的解释与上文暗相关联—— 释迦太子逾城出家以后，曾经分别跟随 阿罗逻、郁陀罗伽两位林栖大师学修，并很快分别达到与阿罗逻、郁陀罗伽同样的境界——无想定（或曰为无所有处定）、非想非非想处定。两位导师都说自己的证悟就是涅槃、就是解脱，除此再无更高、更胜、更上之法，并都认可释迦太子也已经达到最高智慧、究竟解脱，并把弟子托付给他带教。但是释迦太子仔细抉择以后，认为自己所证的（禅定）并非是烦恼的止息，所以诚恳告别两位导师，继续寻找解脱生死的方法…… 若依第一说， 阿罗逻教证无想定，郁陀罗伽教证非想非非想处定——前者是色界四禅之巅（不计算出世间圣者所居五净居天），后者是无色界之最上； 若据第二说， 阿罗逻教证无所有处定，郁陀罗伽教证非想非非想处定——此二是三界最高的寂静处。释迦太子舍此而他顾，表明即便是色无色界最高、最清净的寂静处，也仍旧系缚于轮回世间，故此二亦非解脱生死的正确路径。

《微课佛教史》316·2 又到了池州，在什么地方呢？就是今天的贵池。 大家可能对贵池不太了解，但是我一说九华山，你们应该就了解了，九华山就在贵池，属于安徽池州。如果对池州再没有什么印象呢，可能还有一个事情可以帮助提醒，就是当年常遇春和陈友谅在池州打过两仗。对了，还有一个你们也可以记住，就是离我们白云寺不远。我刚去白云寺的时候，电信的这些信号还不是很好，我在那里用手机的时候，经常不小心就变成打长途了。是什么呢？就是我人在江西，但是用的是池州的信号。就是我们那里从空间上来说距离池州已经不远了，甚至可以收到池州的信号，所以有时候我给自己的寺院打电话，一不小心就变成长途电话了。 洞山良价禅师来到了池州，他拜见南泉普愿禅师——这位禅师我们前面也讲过。再后来他又到了江西，刚才我们讲贵池那里是安徽的南面，然后稍微往南一点，就已经到江西了。我们的白云寺就在江西，是吧？他在江西拜见了沩山灵祐禅师。最后又去了什么地方呢？云岩寺。 我们说过，洞山良价禅师最主要的师父是云岩昙晟禅师。那么，云岩在哪里呢？云岩，就是云岩寺，也有些地方写成灵岩寺。我在《大藏经》里面查到过，有写灵岩寺的，也有写云岩寺的，云岩寺的写法更多一点。 现在苏州有个博物馆，苏州博物馆里面的主要藏品来自两个寺院：一个是云岩禅寺的地宫，一个就是瑞光寺的塔或者说瑞光塔。现在苏州博物馆在全国也是非常有名的，是地级市当中藏品非常丰富出彩的一个博物馆。 大家还记得吗？我们在讲三论宗的时候曾经讲到过虎丘山的云岩寺，它也是三论宗或者后期的牛头宗比较重要的一个地方，核心人物经常会去那里讲经说法或者居住的一个地方。之前我们还谈到了华严宗的四祖清凉澄观法师，他是在哪里学习三论的呢？也是在虎丘山，也是在云岩寺。之前我们还提到过，就是圭峰宗密禅师把三论系的牛头、径山和石头系一起并称为中观禅，那么云岩昙晟禅师就是石头系的，因为他的师父是药山惟俨禅师。你们看他住在什么地方呢？住在苏州的虎丘山。所以这些派系互相之间都是有点关系的。 后来洞山良价禅师就到了云岩昙晟禅师这里，据说他之前在沩山灵祐禅师那里已经获得认可，但是他自己觉得并没有开悟，可能自己并不觉得算是真正的开悟，所以他还在参访，这个时候就到了云岩昙晟禅师那里，也是问了一些问题。 ……

《百论》游义·去圣时遥，众说纷纭 原文： “外曰：若上智者，郁陀罗伽等为上（修妬路）。 若行智人，是名上智。今郁陀罗伽、阿罗逻外道等应为上智人。 ” 今释： 对方难问：若有智慧便是上智人，那么，郁陀罗伽等应该是上智人！？（修多罗） 若实践智慧都是上智人，那么，郁陀罗伽、阿罗逻等外道都应该算上智人咯？！ 义释： 据《大正藏》“若上智者，郁陀罗伽等为上”，若据《思溪藏》《普宁藏》《嘉兴藏》，则此处做“若上智者，郁陀罗伽、阿罗逻等为上”——这明显是据婆薮《释》补的“阿罗逻”。补上“阿罗逻”，意思是对的，但在惜字如金的颂文里，“郁陀罗伽等”已经足够表达内容，所以推测《百论》原文当中多半应该没有“阿罗逻”。 吉藏《百论疏》说：“外人闻前智配上人，理不可咎，故不难之，但引取上智，以配彼师。”以为这一段是对方拿“智慧对应上人”来抬高他们自己的导师。这个说法应该是没注意到“等”字和婆薮《释》的缘故。婆薮《释》里列出的外道郁陀罗伽、阿罗逻并不属于同一个宗派，他们的后人后来也没发展出特别的教法流派，所以这一段不是外道拿自宗的说法给他们自己打广告，其实仍旧是对方在问难的句式：“按你的说法，那应该是……” 这里的“郁陀罗伽、阿罗逻”，是两位外道的导师，事见《中阿含经》： “……阿罗罗答我曰：‘贤者！我度一切识处，得无所有处成就游。是故我法自知自觉自作证。’……是为阿罗罗伽罗摩师处，我与同等，最上恭敬、最上供养、最上欢喜。 ……郁陀罗罗摩子答我曰：‘贤者！度一切无所有处，得非有想非无想处成就游’……郁陀罗罗摩子同师处，我亦如师，最上恭敬、最上供养、最上欢喜。” 据《中阿含经》，释迦太子出家以后曾经跟随阿罗逻、郁陀罗伽学修禅定，其中，阿罗逻授予释迦太子无所有处定之教授、郁陀罗伽授予非想非非想定之教授。释迦太子从学后都获得了此二禅定，但发现仍旧未解脱烦恼，而舍弃。 阿罗逻及郁陀罗伽事亦见《大般涅槃经》： “……（释迦太子）从阿罗逻五通仙人受无想定，既成就已，后说其非。 （释迦太子）从郁陀仙受非有想非无想定，既成就已，说非涅槃，是生死法……” 《中阿含经》与《大般涅槃经》所说略有不同——《中阿含经》说阿罗逻教授释迦太子无所有处定，《大般涅槃经》则说教授内容为无想定。 而据《过去现在因果经》，则又不同： “……（阿罗逻）即便说曰：‘众生之始，始于冥初；从于冥初，起于我慢；从于我慢，生于痴心；从于痴心，生于染爱；从于染爱，生五微尘气；从五微尘气，生于五大；从于五大，生贪欲瞋恚等诸烦恼；于是流转生老病死忧悲苦恼……’ ……仙人答言：‘若欲断此生死本者……离于种种想，入非想非非想处；斯处名为究竟解脱，是诸学者之彼岸也。太子若欲断于生老病死患者，应当修学如此之行。’” 若依此经，则阿罗逻演绎二十五谛，似为数论派先驱（？）；所证所授，则为非想非非想定。 据此，经典中阿罗逻及郁陀罗伽究竟所证至少有三说—— 中阿含经 大般涅槃经 过去未来因果经 阿罗逻 无所有处定 无想定 鬱陀羅伽 非想非非想定 非想非非想定 又，《方广大庄严经》同《中阿含经》，谓阿罗逻证无所有处定。 又，《佛本行集经》似同《大般涅槃经》“阿罗逻证无想定”之说，而此经阿罗逻述数论义则同《过去未来因果经》。 吉藏《百论疏》取《大般涅槃经》说。