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《微课堂佛教史》326·1 好，我们今天继续讲佛教史中的禅宗史，就按照这样继续讲吧。 前面我们提到了曹山本寂禅师，说他所留下的文字性作品非常多。其实洞山良价禅师留下的文字也挺多的，但是曹山本寂禅师留下的文字可能更多一点，而且他还有蛮多注解他师父作品的文字。在这种较多文字留存的背景之下，曹洞宗一方面就能够更加容易被弘扬，另一方面也是有机会被更多的文人士大夫所接触到，特别是一些文人的引用、唱和，那就会在历史上留下曹洞宗的名字。 曹山本寂禅师还曾经注解《寒山诗》。在那个时代，一个是寒山，一个是拾得，据说一个是文殊菩萨，一个是普贤菩萨，再加上一个丰干，说是弥勒菩萨。传说是丰干抱养了这两个孩子，把他们养大了。实际上寒山、拾得是属于天台系统的，他们两位并不是禅宗系统的。不过，我们在前面也讲到了，稍早时期的圭峰宗密禅师认为牛头系和天台系都是属于“禅宗”的——这个“禅宗”其实是比较大范围的，应该说都是修禅的，所以《景德传灯录》也是把这三位人物都收录进去了。 如果现实地来讲，寒山、拾得、丰干应该都是历史人物，说他们是菩萨化身，那应该是后来的传说。既然有这样的传说，那个时代的人们自然更愿意相信他们是佛菩萨的化身，是吧？从他们的诗集《寒山诗》来说，第一应该是有寒山这个人的，第二就是后来就把一些类似的诗都往他一个人身上去“靠”，这个大家应该能够理解吧。 这有点像仓央嘉措的诗集，实际上仓央嘉措的诗集未见得所有的创作者都是仓央嘉措，有些诗作类似于地方的民歌。现在大家可能认为这些民歌都是仓央嘉措先写了，然后再变成民歌的，但实际上有些诗作就是各地一些不知名的人士所写，恰好风格有点接近，于是大家就都一块结集，都做算是仓央嘉措的作品了。 我有一位师父，是一位格西，他实际上也是这么理解的：“仓央嘉措的诗集当中，很多作品其实并不是仓央嘉措写的。”我们今天这样“科学、唯物”地来解析这个事情，大家大概就能懂一点了吧。还有，我们千万不要以为人家好像是不唯物的，实际上格西们从某种角度来说还是挺“科学而唯物”的。

《百论》游义·师徒异说 六、依《瑜伽》八十六，则： 1 、空摄四谛十六行相； 2 、无愿摄无常、苦二行相； 3 、无相摄四，即灭谛四行相。 《瑜伽师地论》卷八十六： “复次，由三解脱门增上力故，当知建立四种法嗢拕南：谓空解脱门、无愿解脱门、无相解脱门。一切行无常、一切行苦者，依无愿解脱门，建立第一第二法嗢拕南；一切法无我者，依空解脱门，建立第三法嗢拕南；涅槃寂静者，依无相解脱门，建立第四法嗢拕南。” 这就是说，三解脱门对应四法印，即： 空解脱门：诸法无我（因为一切法即四谛，所以要算上全部四谛十六行相）； 无愿解脱门：诸行无常、有漏皆苦（即苦谛中无常、苦二行相）； 无相解脱门：涅槃寂静（即灭谛，包含四行相）。 此说释无愿摄无常、苦二行相，出自基师《瑜伽师地论略纂》卷五： “依（《瑜伽》）八十六，十六行皆空行；苦二行是無願行，謂無常、苦；滅四行是無相行。” 七：依《瑜伽》卷八十六，亦可： 1 、空摄四谛十六行相； 2 、无愿摄苦、集、道谛十二行相； 3 、无相摄灭谛四行相。 此说是同样对《瑜伽》八十六上文的解读，惠沼在《成唯识论了义灯》里则提出和基师不同的读法—— 惠沼《成唯识论了义灯》卷六： “准此（《瑜伽》卷八十六）所明：无愿摄十二，无常通三谛故；空摄十六，皆无我故；无相摄四，灭是涅槃故。” 惠沼的意思是，《瑜伽》八十六说无愿解脱门对应“诸行无常”“有漏皆苦”，而苦、集、道三谛皆无常，所以无愿解脱门摄三谛十二行相！ 基大师和惠沼大师有师徒关系，他们依《瑜伽师地论》卷八十六的同一段文字发展出两种都可以说的通的解释。 （一开始我发现依《略纂》的总结，三解脱门对应四谛十六行相有九说，现在发觉尚有更多的说法。 ）

《微课佛教史》325·2 再说一个云居道膺禅师的公案， 洞山禅师说：**“吾闻思大和尚生倭国作王，虚实？”**这个“思大和尚”我不知道是谁，可能是青原行思禅师吧。就是洞山禅师说听说青原行思禅师转世到了日本做国王，问这件事是真的假的。 云居道膺禅师说什么呢？**“若是思，大佛亦不作，况乎国王？”**如果真的是青原行思禅师的话，他连做佛都有点懒，何况去作国王呢？这里就是“超佛越祖之见”，是吧？ 曹洞宗的云居道膺禅师和曹山本寂禅师这两位，都受到了当时的南平王钟传的扶植，不是南屏山的南屏（我现在出家了，不能唱戏了，以前还唱唱“南屏山设坛台足踏魁罡”）。这位钟传是什么人呢？他曾经被僖宗封为南平王。钟传小时候和老虎打架，很有名，也是一位武士阶层的人。他非常信佛，每次打仗之前都要先拜佛。 还有另外一位护法，就是荆南节度使成汭。他小时候出过家的，后来在昭宗的时期官拜荆南节度使。他也是云居道膺禅师的外护，或者叫外助，或者叫大施主。 我看禅宗的兴盛时期，这几位大师其实都是得到过政治势力的扶植。之前我们提到过宰相裴休，他扶植过哪些大师呢？裴休扶植了圭峰宗密禅师，还有沩仰宗的沩山灵祐禅师，是吧？不止沩仰宗，还有德山宣鉴禅师这一系，也是裴休扶植起来的。黄檗希运禅师好像也受到过裴休的扶植，黄檗希运禅师下面就是临济义玄禅师。 后来的法眼文益禅师——哦，法眼文益禅师我们还没讲，就是五代时候的吴越王，给予非常大的支持。所以你们看，佛教的五家七宗基本上都受到过有实力的政治人物的扶植。 我一直讲一个事情，就是在中国佛教这些所谓的宗派当中，唯一没有受到过皇家扶植而成为宗派的，就是净土宗。但实际上，净土宗在中国能不能成宗都是个问题。在日本是成宗的，是一个大的宗派。在中国实际上根本谈不上成宗，后期的这几位大师其实是天台宗的，并不是念念佛就叫净土宗了。日本的那些叫净土宗还差不多，也同样是受到了皇室支持或者将军幕府的支持。 那么，这就是云居道膺禅师。 好，今天先讲到这里，谢谢大家！

《百论》游义·一切法无我 四、依基师《大乘法苑义林章·断障章》，有许： 1 、空解脱门摄四谛十六行相； 2 、无愿解脱门摄六行相（苦谛下无常、苦二行相 + 集谛四行相：因、集、生、缘）； 3 、无相解脱门摄四行相（灭谛下四行相：灭、静、妙、离）。 基师《大乘法苑义林章》卷二： “有说空行通十六，无愿．无相随应同前。” 这里的“随应同前”即《大乘阿毗达磨杂集论》、《显扬圣教论》之许“无愿摄六、无相摄四”。此说与之前四种说法（有部一，大乘三）的差别在于，《义林章》此说许空解脱门统摄四谛十六行相，因为“一切法（四谛）皆无我故”。 这里以“四谛”释“一切法”，也是佛教里常见的一种解释，如，若问：“佛是一切知者，什么是一切？”回答便是：“于四谛无不知！” 五、依《瑜伽师地论》卷七十二，则： 1 、空摄十六； 2 、无愿摄八，苦、集谛各四行相； 3 、无相摄四，即灭谛四行相。 基大师《瑜伽师地论略纂》卷五云： “依（《瑜伽师地论》卷）七十二，空摄十六行，谓苦、集、灭、道各四，皆无我故……无愿摄八行，苦、集各四，相通三种，一切有漏皆不愿故……无相摄四行……唯观灭谛故。” 此说与上《义林章》说之差别，在于此说许无愿解脱门总摄苦、集二谛八行相，以苦、集二谛“皆非所愿故”。

《微课堂佛教史》325·1 昨天讲到曹洞宗的云居道膺禅师，说他二十五岁在范阳受了具足戒，后来在学习戒律的时候觉得戒律太繁琐了，不愿意被戒律框住，（这里面有并非戒律本身的原因。）实际上，戒律本身就有点像我们现今社会中的法律。法律确实是我们任何人都不能够逾越的，但是对于大部分人而言，只需要知道大致的方向，并不需要每个人都像律师一样，把全部的法律了解得清清楚楚。（实际上，律师也只是在自己熟悉的领域里对法条等相对熟悉，非专业领域的也是半个外行。） 这么做（成为律学专家），当然是不错的，但是如要求每个人都这样的话，那真的是“皓首穷经、白首宁就”——就是把头发都熬白了，也不见得能成为一名好律师。佛教也是一样，那么多的戒律，那么多的条文，科上又科，判了又判，真的是……“律学如此，未尝不可；学律如此，实不应然”——实在不应该这样。 那么，云居道膺禅师他学了戒律之后就不干了，就去到翠微山。这个翠微山我不知道在哪里，有好几个地方都以“翠微”命名的。我以前出家的那个寺院也叫翠微寺，是吧？在黄山。终南山也有个翠微寺。这个翠微山可以去查一下，我现在不是很清楚这翠微山到底在哪里，大家可以自己去找一下。云居道膺禅师就在翠微山“参学三载”。 然后呢，说是有一位僧人来自豫章，就是从江西南昌来的。那位僧人说什么呢？盛赞洞山良价禅师的法席，说洞山良价禅师的名气很大，水平很高。于是，云居道膺禅师就去参拜洞山良价禅师了。 以前的参学和我们今天是不一样的，首先今天有没有参学这个事情另外再说，但是以前确实有参学。虽然不敢说是全部的生命，至少也有部分的生命是凝聚在参学之中的，因为走起来确实不容易。首先，路费是不容易的，是吧？然后，以前和尚是不允许骑马的，应该主要就是靠走的。其实，他也不是能够到处走的，总得有什么想法，或者是有什么所学想要找个人印证，才会发生这种情况。云居道膺禅师就这样去了洞山禅师那里。 下面的这个公案和之前的公案几乎是一模一样的。前两天我们谈到了七祖的偈子，也谈到了三祖见二祖和二祖见初祖的公案，其实内容都差不多的。那么这个公案呢，和之前洞山良价禅师的那个公案几乎是一模一样的，是个翻版。 洞山问曰（洞山良价禅师问）： “阇梨名甚么？” 阇梨，您叫什么？ 曰（道膺禅师回答）： “道膺。” **洞山云： “向上更道。”**洞山良价禅师说再说点厉害的。 师云（道膺禅师说）**： “向上道即不名道膺。”**再往上再高深一点的话，就不叫道膺了。 洞山良价禅师说这个**“与吾在云岩时只对无异也”**，和我在云岩昙晟禅师那里回答的话是一样的。 这里有两种可能性：第一种，就是抄来的；第二种呢，和抄来的差不多，就是他曾经听到过有这种说法，再“复制”一遍。 我们可以举一个现代的例子。南传的阿姜查大师大家应该都知道的，是南传森林派的一位僧人。有一个汉人跑过去见他，就把六祖慧能大师的一个公案拿去问他：“到底是风动还是幡动？”阿姜查大师就说：“不是风动，不是幡动，是心动。”哇！这个汉人直接跪下来磕头：“哇！大善知识啊！水平这么高。答案和六祖慧能大师一样。” 后来阿姜查大师就说了，因为他前一段时间刚刚看过这个公案。就是我们中国人自己认为，泰国人好像不会看我们的禅宗公案，其实，至少最近的几百年，或者说最近的这一两百年之间，两国的互相交流还是有的。人家刚刚看过这个公案，你再来问他这个，那不是现成的答案吗？结果这个现成的答案把中国人给吓到了：“哟，这简直是六祖再来啊！答案是一模一样的。”他觉得这是一个非常不可思议的“跨文明的心心相映”。实际上，对方正好刚看到这个故事。 这则公案也是一样，存在两种可能性：一种就是这是后期造出来的公案；还有一种就是，也可能云居道膺之前碰到过另外一位僧人介绍洞山禅师，他就知道洞山禅师在云岩昙晟禅师那里是这样回答的，所以他就原样照搬地来了一遍，意思是：“大师，我是你粉丝！”

《百论》游义·“非三摄”与“通三摄” 三、依《显扬圣教论》卷二，则： 1 、空解脱门摄二（苦谛下空、无我二行相）； 2 、无愿解脱门摄六（苦谛下无常、苦二行相 + 集谛四行相：因、集、生、缘）； 3 、无相解脱门摄四（灭谛下四行相：灭、静、妙、离）。道谛（道如行出四行相）则通为三解脱门所摄。 前《瑜伽师地论》卷五十五说“道四非三摄”，此说“道四通三摄”，此即大乘第三说与第二说之差别。 基大师《瑜伽师地论略纂》卷五云： “四、依《显扬》第四说。三门如前（《瑜伽》）五十五说，然道四通三行。彼（《显扬》）云：“缘智空道，作道、如、行、出行，此亦是空行；缘智无相道，作道、如、行、出行，此亦是无相；缘智无愿道，作道、如、行、出行，此亦是无愿行。”此意说言：缘空道作空行等，即是空、无相、无愿行。故道四行，理通三门。” （《义林章》与《略纂》所叙大同，而谓出《显扬》第二，应是！） 又 , 下文补充前大乘第一说—— 据基师《大乘法苑义林章》卷二： “十六行中，二行为空；十行为无愿，有为故；四行为无相，无为故。 有说，空如前；六行为无愿，有漏故；八行为无相，无漏故。 ” 谓《俱舍》与《杂集论》之差别在于：前说以“有为、无为”分别“无愿、无相”，后者以“有漏、无漏”分别“无愿、无相”。此说甚善！ 而《义林章》谓此二皆是大乘所许。 晚唐镜水寺沙门栖复撰《法华经玄赞要集》，谓“菩萨三观，即是八行为无相，六行为无愿，二行为空也。此中意说无相摄八，灭、道二谛下各四行也；无愿摄六，谓苦谛下二，空、无我，集谛下四，俱有漏故”，说无愿摄集谛下四行相及苦谛下空、无我二行相，此说有误！“空、无我”二行相非有漏摄，非无愿所摄，无愿所摄当是苦谛的“无常、苦”二行相。“空、无我”二行相乃是空解脱门所摄。

《微课佛教史》324·2 晚唐以后，如果你要研究戒律的话，律学或者律宗已经被南山律统一了。在当时去学习律学的话，确实会发生那种令人反感的情况，而大部分人并不是专门研究律学的，就会把南山律这种繁琐的头上安头的问题直接当做是戒律本身的问题，因此就很反感戒律。明明大家反感的是繁琐的律学，可是由于对名词的定义没有把握好，或者对观念没有把握牢，就发展成讨厌戒律了。我觉得假如我自己在年轻的时候（我现在已经老了，是吧？哈哈）看到这种情况，也可能会对律学造成一些误解。特别是在没有全面学习的背景之下，是极有可能想这些禅宗大师一样产生负面情绪的。如果我们努力地学习更多一点的知识的话，就可以对律学有一些更深的认识。 所以，南山律的律学包括后来的律宗，在中国的发展低迷不振，也有这方面的原因。你学这些戒律学了半天，是干嘛用的呢？本来这些戒律——250或者348或者253等等，就是你的行为规范，只是要求你怎么去做而已，哪里要求每个学戒律的人都变成律学大师呢，是吧？不是每个人都需要成为大律师的。“大持律师”和“大律师”不是一个概念哦！ 实际上，佛教里面讲的律师是有点接近于我们当今社会中的律师，要对法律条文和判例非常熟悉。但是对我们每个人或者每位公民来说，你只要大错误不犯就可以了，是吧？其他的时候，知道大致的方向，知道去哪里咨询，差不多就可以了。虽然说起来你是必须在法律的框架当中去运行的，但是不需要对每条律都那么熟悉。 这是我个人的一些说法，就是给大家稍微免责一下，或者说把大家的心稍微往下“按”一点。你们当然可以有一些自己的看法，我相信你们如果遇到南山律的这种教学方式或者研究方式，你们就会发现我所说的话至少在某种条件下是正确的，就是（一概地）把戒律变成律学的方向是不对的。还是我前面说过的这句话：戒律当中可以有律学，但是不能把律学当做就是戒律——这就变成大问题了，这是南山律发展的一个误区，也是中国律宗发展的一个误区，很可惜。 我今天废话多了一点，讲了点关于律的问题。要不我们就先讲到这里，讲的东西有点多，时间也有点长。 所以禅宗史当中就经常出现那些大师们年轻的时候学习戒律，学着学着就不学了，就跑了，是吧？这是有原因的，确实是有这个现象。应该说在南山律出现之前，学习戒律还没有这么繁复，但是南山律出现了之后，学习戒律就变成研究律学。与此同时，禅宗又出现了另外一种比较新颖的组织形式，大家自然就逃离律学的框架。 好，今天我们就先讲到这里，谢谢大家！

《百论》游义·补充有部的三解脱门部分 此三解脱门与四谛十六行相的相摄关系，基大师《瑜伽师地论略纂》说“依小论，谓空摄二行；无愿摄十行；无相摄四行”，这里的小《论》，实际指向“小”乘说一切有部的“论”典，如《大毗婆沙论》、《俱舍论》等…… 奘译《大毗婆沙论》卷一百六十七： “空三摩地缘苦谛二行相转；无愿三摩地缘三谛十行相转；无相三摩地缘灭谛四行相转。” 奘译《俱舍论》卷二十八： “空谓空非我，无相谓灭四， 无愿谓余十，谛行相相应， …… 论曰：空三摩地，谓空、非我二种行相相应等持。 无相三摩地，谓缘灭谛四种行相相应等持。涅槃離十相，故名無相，緣彼三摩地，得無相名。 …… 无愿三摩地，谓缘余谛十种行相相应等持：非常、苦、（苦）因，可厌患故；道如船筏必应舍故；能缘彼定，得无愿名，皆为超过现所对故。空、非我相非所厌舍，以与涅槃相相似故。 ” 诸师解释说： 空三摩地摄空、无我二行相，前者空我所，后者空我。（圆晖《俱舍颂疏》） 涅槃离相，而名无相，所以缘灭谛四行相的三摩地就叫无相三摩地。（众贤《顺正理论》） 苦谛的无常、苦二行相，及集谛的“因、集、生、缘”四行相“可厌患故”（非愿）；道谛如舟船，终须舍弃（非愿）。所以无愿三摩地摄此三谛十行相。（世亲《俱舍自释》） 按：道谛之无学道，应非需舍弃，所以“道如船筏必应舍故”当是泛泛之言。 又有瞿波《甘露味论》，谓：“空三昧二行：空行、无我行；无愿三昧十行，无常苦行，亦习道行；无相三昧尽四行。” 此中“无常苦行”者，当即《俱舍论》“非常、苦、（苦）因”，漏“因”字；“尽四行”者，即灭谛四行相，古译“尽谛”即新译的“灭谛”。

《微课堂佛教史》324·1 按理来说，云居道膺禅师出家以后应该是要学习一些戒律的，但是戒律学多了以后，确实觉得烦。说实话，在中国学习戒律的情况，确实也是有点问题，我已经谈过好多次了，就是中国的成型的律宗——南山律，是存在先天问题的，我自己的一个说法就是，他们把“律学”当成了“律宗”。 律学是研究学问的，等于是研究戒律的学问。“律”，就有点像丛林守则，差不多就是僧人之间的组织生活和一些道德的约束和规范，其实它更倾向于实践。那么，南山律在它早期的传播当中，出现了道宣律师这种专门研究戒律或者律学的大师，这种情况未尝不可。但是到后来，大家迷失了学修的方向，变成全都去研究律学了，这个方向其实是有点错误的。打个比喻来说，你开办一所学校，它更重要的功能是传道、授业、解惑，是吧？是可以有一部分学生去研究教育学，但是如果所有的学生都去钻研教育学，那就不对了。戒律其实也是一样的，戒律更重要的是它的实践，教育也是一样的。 所以，南山律确实是出现了头上安头、脚上安脚的这种情况，而且从某种角度上来说，南山律的学问背景还是存在缺陷的。我经常是会批评南山律研究学问的方式，就是它的学问底限不够，或者说我主要批评的就是道宣律师。道宣律师虽然是个好人，也有他自己的一种做法——在律学当中这种做法也是有的，但是由于他本人学力未充、能力不够，所以就会出现一些实际上并不高杆的做法——“不高杆”的意思是，可以存在，但不是终极榜样。可叹的是，后来的南山律师把他当终极榜样，而道宣律师的综合实力比玄奘、罗什、智顗、法藏等人都要略逊一筹…… 当然，这和道宣律师所处的历史局限性也有关。比如说，他认为所有的戒律都是从八十诵律当中抄出来的。如果说所有部派的戒律都是从八十诵律当中抄出来的话，他的说法就是对的，那他的做法也是对的。就是说，如果我现在要研究戒律，比如说研究四分律，碰到在四分律当中看不懂的，我就可以去看五分律，或者看有部律；如果我在有部律当中没有找到的，看到大众部律当中有，那我就可以把它拿过来研究 …… 这当然没问题了，因为你确实相信所有的律——五分律、四分律、八分律、弥沙塞部律等等，全都是从这个原始的母本里面“抄”出来的，那当然是可以叫做“诸部合参”——这是道宣律师自己所用的词，就是各个部派的戒律都拿过来参考一下。 但实际上的情况恰恰相反，佛教早期各个部派的分裂正是由于他们对戒律的理解不一样所造成的，所以各个部派的戒律以及他们对戒律的解释都是不一样的，我这个部派和你那个部派的差别之处就在于对戒律的不同理解。因此，道宣律师的“诸部合参”的这种做法本身就是错的，或者说至少有一半是错的。实际上的情况是，有可能大家的戒律都是来自于同一个母本，但是正是因为各家在戒律方面取舍、解读的不同才造成了部派的分裂。道宣律师在这件事情上没有搞清楚，所以造成了后期的中国律宗或者中国律学，整体的研究方向、研究方法都是错误的。 义净法师就曾经对南山律进行了非常强烈的批评，而且批评的文字是非常地不给面子的。但是我们现在的某些人古文的功底很差，律学和佛法的功底也都有点差，甚至有些法师还是某佛学院的研究生导师，他在写戒律相关的论文时，居然把义净法师在《南海寄归内法传》当中批评南山律的内容当成是义净法师在夸奖南山律。这个实在是南辕北辙，文字的功底太差了。其实文字功底不够的话，你可以把这些内容跳过去不说，但是你都没看懂，就敢说义净法师夸得很好，那你这篇论文根本都不需要看了。 南山律的背景确实存在这样的问题，包括后来弘一法师在治律学的时候也出现了同样的问题，他一开始确实是打算从有部律的角度来研究，结果听了一个外行的忽悠就改变方向了。这个外行是谁呢？是民国时期的一位儒家大师马一浮先生。当然，弘一法师出家就是马一浮先生忽悠的——用“忽悠”这个词有点过，反正就是马一浮先生是推了一把力的。后来弘一法师在治律学的时候，马一浮先生又推了一把力，但是推得有点问题，因为马一浮先生的佛学水平其实是不够看的，我们可以偶尔引用他的一些言论来“玩玩”，但实际上他的佛学水平是不够看的。 那么，马一浮先生推荐给弘一法师的治律学方向就是错的，或者说是指出了一个不好的方向，这是一个没有答案、没有未来的方向。弘一法师原先是致力于有部律的学习和研究，又被他拉回到四分律（主要是南山律）的研究。好处就是，你研究南山律的话，可能和中国佛教能够搭得上；坏处却是，你继续走下去是没有未来的，这条路是死胡同。

《百论》游义·所知摄非有？ 义释： 二、 1 、空解脱门摄二（苦谛下空、无我二行相）； 2 、无愿解脱门摄六（苦谛下无常、苦二行相 + 集谛四行相：因、集、生、缘）； 3 、无相解脱门摄四（灭谛下四行相：灭、静、妙、离）。道谛非三解脱门所摄。 此出《瑜伽师地论》卷五十五： “复次，此十六行，几是空行？谓二。即苦谛后二行。 几是无愿行？谓六。即苦谛前二行，及集谛一切。 几是无相行？谓灭谛一切。 几是清净因所显行？谓道谛一切。 ” 即，所知有二：有及非有。依非有，立空解脱门。依有有二，谓有为与无为。依三界所系的有为法立无愿解脱门，依涅槃、无为立无相解脱门。 如基大师《瑜伽師地論略纂》卷五说： “道四非三摄。（《瑜伽》）二十八亦言：所知有二，有及非有。依非有立空。有有二种：一、有为；二、无为。三界所系名有为，依立无愿解脱门；诸涅槃名无为，依立无相解脱门。故知道四，非三所摄。（《瑜伽》）五十五亦言：空摄二行；无愿摄六行；无相摄四行；道谛诸行，是清净因，非三门摄。非有漏故，非无愿。” 前两说（说一切有部说与《杂集论》说）道谛四行相分别系于“无相解脱门”与“无愿解脱门”，此说道谛四行相非三解脱门所摄。 尅实而言，此说应非究竟！ 1 、所知应不摄“非有”； 2 、所知即有，摄有为、无为； 3 、道谛亦是有为； 4 、“三界所系名有为”者，此是有漏有为； 5 、“涅槃名无为”，此是无漏、无为。 究其实际，此处有两对概念待厘清： 1 、“实有、假有”与“有、非有”； 2 、“有漏、无漏”与“有为、无为”。