Posts

《百论》游义·主宰的神我不存在 义释： 婆薮《百论释》列举的“数论二十五谛说”是一个特殊的存在，它既不同于今天的《数论颂》，也不同于《金七十论》。 我们看下表—— 1 、《数论颂》 2 、《金七十论》异说 3 、《百论释》 1 自性 自性 2 觉 觉 3 我慢 我慢 4 五唯、十一根 五唯 5 五大 五大、十一根 6 十一根 据自在黑《数论颂》和乔荼波陀的注释介绍（《古印度六派哲学经典·数论颂》·姚卫群， P155 ），数论派的二十四谛生起关系是：自性生觉，觉生我慢，我慢生五唯和十一根，五唯生五大。《金七十论》第二十一节颂及释与此说相同。 而《金七十论》第五颂及释又有一说：自性生觉，觉生我慢，我慢生五唯，五唯生五大和十一根。 婆薮《百论释》为第三说：自性生觉、觉生我慢，我慢生五唯，五唯生五大，五大生十一根。基大师《大乘法苑义林章》的二十五谛说同此。（吉藏《百论疏》同。） 这个问题我有单篇的文章可以参考。 这里想说的是，以目前综合判断来看，可能第一说更符合数论派的原意，其他两说则很有可能是出自翻译（或者传抄）过程中造成的误解。 依胜论派，六谛说（六句义：实、德、业、同、异、和合）里的“实谛”（“实句义”）有九法谛实：地、水、火、风、空、时、方、我、意。《百论·破神品》相关联性的就是胜论“实句义”的第八个——“我”，就是有寿命、能看、具贪嗔痴的“主宰”。胜论派认为这属于“实谛”——是终极存在、真实存在，无可辩驳的存在。 前文中观派（提婆）提出一切法无自性（一切法空无相），外道不承许，而举出自许的理由——神是真实有的！

《微课佛教史》328·2 还有一点，雪峰义存禅师不仅回到福建建造寺院，而且由于他之前在全国各地到处参学，见多识广，就造成了后期他的风格也比较杂糅，比较多样，这就更加便于接引弟子——接引手段多。 不过前面我们也讲了，他能够吸纳到 1500 名弟子，其中很重要的一点就是有人给钱，由财政支撑。如果没人给钱的话，你们想一想，在中国的寺院他又不是专门化缘的，养这1 500 人的压力其实非常大的。同时，能够拥有这么大的一个寺院，护持 1500 名弟子，也说明雪峰义存禅师处理世间事务的能力是很强的——能够带1500人是要有足够的领导能力的。 而且还有一点，就是他获得了当地的割据政权的信仰，这和我们之前讲过的历史就有很大的差别，所以他可以带着很多弟子来回跑。如果这个事情发生在南北朝时期，或者发生在唐代的初期，估计朝廷要想个办法把他弄死的——太危险了。这个就是前朝遗留下来的和尚带着一帮和尚到处跑，太危险了，是一个不安定因素。但是到了唐末、五代，雪峰义存禅师带着一串学生到处走，却完全没有问题。这就说明了当时的佛教信仰已经渗透到上层的政治阶级，同时也可能那个时候的僧人已经比较纯粹了。（另外也说明那个时候的禅宗虽然获得上层的支撑，但仍旧不是士大夫阶层的文化符号。而南北朝时期的经院佛教的大法师则是士大夫阶层的文化符号，顶层大法师的言行是可以部分左右政治走向的，如道安和智者大师……） 再比如我们前面讲过的南北朝时期和唐代初期的很多高僧，情况就不一样。他们本身都是士族出身，比如我们讲过的三论宗的慧布禅师，是将军家庭出身，再比如天台宗的智者大师，家里也是名门士族。所以这些高僧在士族当中、在上层阶级是有点影响力的，甚至可以说影响力不小，有的甚至得到了当时皇族的支撑，具有相当大的影响力——这就是皇权很在意的不稳定因素了。所以那个时候的义学高僧，有被皇族囚杀的，由被延揽问道的，也有被暗杀的……

《百论》游义·成实师“俱往矣” 义释： 《百论》这里所破的“神”，相对属于宗教哲学范畴的，而非具体的某某天神。 吉藏《百论疏》说： “但解神有内外二道。 外道有四师：一者僧佉，计神与觉一；二者卫世，明神与觉异；三者勒沙婆，计神觉亦一亦异；第四若提子，计神觉非一非异。 内道计神亦有四师：一、庄严云：假神有体、有用、有名；二、光宅云：神有名、无体、无用；三、开善云：神有名、有用而无有体；第四、犊子计，有神体用，而非即离所摄，故神在第五不可说藏中。” 吉藏在这里提到了印度四派：数论派（僧佉）、胜论派**（卫世）、裸形派（勒沙婆）、苦行派（若提子）**。关于后两者，印度佛教典籍中，早期并不分派，而作为耆那教的别名，而大致到了公元 2 ～ 4 世纪的印度佛教文献里，就把它们分为两支来谈。前者见于《阿含经》即诸部律，后者见于坚意造《入大乘论》及提波《破楞伽经中外道小乘四宗论》，有说此提波即提婆，即使是提婆，也未必就是中观派的圣提婆。 内道四师，即： 庄严僧旻、光宅法云、开善智藏，和印度部派佛教里著名的犊子部。前三者年代大约与吉藏同时而略早，是汉地著名的“成实大乘师”，也有称为“成实宗”、“成实师”的，这三人是南北朝后期著名的“成实三大师”，也是吉藏论辩的主要假想敌。（可惜的是，成实师的全部著作整体性丢失，目前好像仅有敦煌有一点残本存世，其它，也就活在吉藏、智顗的著作里了。） 犊子部则是著名的佛教部派，最主要的观点就是持——有“非即蕴非离蕴”的“不可说我”。 本论此处破“神”，是比较笼统的概念，它涉及到了数论派的“二十五谛”中最初的“神我”、胜论派的实谛（地、水、火、风、空、时、方、我、意）中的“我”，若如吉藏所说还涉及到内道四家的话，就还旁及佛教所说的“补特迦罗”（数取趣）的建立。

《微课堂佛教史》328·1 好，我们继续佛教史。 现在讲到禅宗史，已经来到了晚唐时期。 晚唐时期出现了一位非常重要的人物——雪峰义存禅师，我觉得他的重要性主要体现在几个方面。一个就是禅宗有“五家七宗”，前面我们讲了三家——临济宗、曹洞宗、沩仰宗，那么接下来要讲的这位雪峰义存禅师，从他往下就开出了禅宗“五家七宗”当中的另外两家：一个是法眼宗（法眼文益禅师），一个是云门宗（云门文偃禅师），这两家都是五代时期建立的。 云门文偃禅师应该就是雪峰义存禅师的直接弟子，而法眼文益禅师则是他的再传弟子。所以才说“雪峰义存禅师在禅宗史上是非常重要的一位人物”。雪峰，就是福建的雪峰寺，也是非常重要的一座寺院。 还有一点必须要提的是什么呢？就是以前福建这个地方并不是很发达，交通也比较闭塞，大家知道，福建是个多山的地区，所以在以前就比较封闭。但是到了唐末，以及后来到了五代，福建这个地方的特殊性就显现出来了，因为它不太受战乱的影响，或者是受战乱的影响比较小，保存区域化的文明的可能性就比较强。 我们看，禅宗接下来的两宗分别是云门宗和法眼宗，对吧？这两宗都是南方的。一个是在浙江吴越王钱镠所统辖的地区，相对来说，杭州这一带也比较安静，不是像中原那样来来回回打得一塌糊涂。还有一个就是福建，也是和浙江一样，虽然也有过战争，但是在晚唐——五代时期相对来说是比较封闭一点、超脱一点。 从雪峰义存禅师开始，福建的禅宗就变得比较重要了。当然，我们不能说福建之前就没有禅宗，但是以雪峰义存禅师的地位来说，福建之后就变得比较重要，可能在后面我也会提到。我现在也不知道这个禅宗会讲多少，因为有时候很多的内容太雷同了，我毕竟不是专门 …… 嗯，我考虑一下，是不是要专门讲禅宗。 雪峰义存禅师出现在福建之后呢，一方面福建就产生了大型的寺院，他的这个雪峰寺，后来人数最多的时候曾经达到 1500人 。这是一个大型的寺院，那么就有了大量的人才储备。 另一方面呢，雪峰义存禅师和上层的关系比较好，当时附近的几位实力派人物，包括几个割据政权的领袖都是他的施主。这就造成了福建后来的一些大师出山的时候，都有大量的当地高层甚至割据政权首脑的扶持，这种情况一直持续到元末。 也就是说，从唐末、五代初年一直到元末，福建的上层政治阶级就一直对佛教提供了非常强大的支撑，而且是一种很主动的支撑。好像在此之前的福建佛教就没有获得过这样强大有力的包括政治、经济等各个方面的支撑，这个佛教的强势抬头，最初始的源头就和雪峰义存禅师有关。

《百论》游义·“破神品”来也 三解脱门与四谛十六行相的话题牵扯时间太长了，另外专门写文章发挥吧，我们继续《百论》第二品——《破神品》。强调+提醒一下——是“破除”实有的“神我”，不是有个神叫“破神”！！！ 《破神品》第二 《中论》、《百论》、《十二门论》都有“破神”的内容，而内容都不同。 《中论》“破神”的内容在《观本住品》第九（叶少勇译作《取与取者之考察》），能取根、尘者即“神”（我、主宰）。 《十二门论》“破神”的内容在《观作者门》“破他生”部分的破大自在天生，彼处的神即大自在天（神）。 《百论》“破神”的内容则在第二品《破神品》，实际是破的具体的数论派和胜论派的“神”，在数论派是神我（部分涉及觉），在胜论派则是“实谛”当中的“我”（神）。 三论之间对比，《中论》、《百论》“破神”相对抽象，《十二门论》则比较具体；而《中论》、《百论》之间对比来看，《中论》破神更形而上，《百论》则相对具体。 原文： “外曰：不应言一切法空无相，神等诸法有故（修妬路）。 迦毘罗、优楼迦等言，神及诸法有。 迦毘罗言：从冥初生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根。神为主，常、觉相、处中、常住、不坏不败、摄受诸法。能知此二十五谛，即得解脱；不知此者，不离生死。 优楼迦言：实有神常，以出入息、视眴、寿命等相故，则知有神。复次以欲恚、苦乐、智慧等所依处故，则知有神。 是故神是实有，云何言无？若有而言无，则为恶邪人，恶邪人无解脱。 是故不应言一切法空无相。 ” 今释： 对方（外道）说：不应该说“一切法空无相”，因为神等诸法确实存在！（修多罗） 比如金发仙（数论派祖师）、鸺鹠仙（胜论派祖师）等都说，“神”和某些法是实有的。 金发仙（数论派）说：从自性生觉，觉生我慢，我慢生五唯，五唯生五大，五大生十一根。（此二十四加“神我”为“二十五谛”，即二十五种究竟真实。）神我为核心，常、有觉、处中、常住、不变坏、不伤害、摄受诸法。若人能知此二十五谛（生起、还灭道理），就能（依此修行达到）解脱；不知此二十五谛道理，则不能离生死。 鸺鹠仙（胜论派）说：实谛中有神（我），它有出入息、能看、有寿量等等作用，通过这些作用则知有神（我）的主体。再者，因为贪嗔苦乐智慧等必有其所依之处，所以知有神（我）。 故此，神（终极本体的我）是实有存在的，怎么可以说没有呢？若真实存在的东西却说没有，就是恶劣奸邪之人，恶劣奸邪之人不能得解脱！ 所以你不应该说“一切法空无相”。

《微课佛教史》327·2 雪窦山的雪窦寺的“弥勒菩萨”实际上是契此和尚，他是奉化人，大肚子和尚的形象。现在汉地一提到弥勒菩萨，大家脑子里的第一反应就是那个大肚子弥勒的形象，实际上这是一位僧人，只是后来传说在他圆寂之前，有过这样一首偈子叫： “弥勒真弥勒， 分身千百亿，时时示世人，世人皆不识。 ” 自从这个偈子流行以后，大家就说这个和尚就是弥勒菩萨化身，以后大家就直接把他当作弥勒菩萨来供。 实际上大家可以去看看几个早期的石窟，那些石窟里面主要都是天冠弥勒的形象。但是这个故事发生以后，直到今天我们汉地在脑子里面的印象，弥勒菩萨就是这个大肚子的样子，就变成一种固化的思维，或者心理学里面的固有印象，差不多就是这样。我们平时去山里面朝拜的时候，有些人一看： “哎呦 ！你看这块石头像不像弥勒菩萨？ ”冤枉啊 ！这个像弥勒菩萨吗？恐怕只有中国的汉人才能看懂了，为什么呢？因为这块石头有点像那个大肚子弥勒。 我出家在黄山的翠微寺，翠微峰又叫弥勒峰，为什么呢？因为从某个角度望过去，它比较像大肚子弥勒，所以又叫弥勒峰。但是如果一个藏人或者一个南传的（南传也有弥勒，对吧？）或者一个尼泊尔的，你让他们看，他们是肯定看不出这是一个弥勒菩萨的样子，为什么呢？因为他们对弥勒菩萨的概念是与此全然不同的。 普陀山也有这个情况，是哪个洞我就不说了。那个洞，只有在某个时间点、在某种光线下、从某个角度看过去——哎！像观音菩萨，其实是像汉地的白衣观音。你让其他人去看，比如说我有两位师父去看过，他们怎么都看不出来的，因为他们没有这种刻板印象或者固有概念——认为观音菩萨是白衣观音的形象，在他们心目中观音菩萨的形象是四臂观音的形象。反过来，他们在法雨寺附近看到一块石头： “哇 ！这个，是观音。 ” 但是汉人却看不出来，为什么？因为他们觉得这个石头比较像四臂观音，而汉人脑子里的观音菩萨不是这个样子。类似的情况还有，比如什么地方有一个脚印，大家都觉得： “哎 ！这是观音菩萨的脚印。 ” 然后又觉得那边是哪个菩萨的脚印。说实话，以科学唯物的观点来看，很多明显都不是的。 我认识一位信奉阿弥陀佛的教徒，以前曾经是同济大学的老师，他到过四川的很多地方帮忙建寺院。因为他学过地质学，所以他就直接说： “这哪里是 什么脚印嘛，这就是一个很简单的地质现象（或者什么其它的地质名词）……另外那边那个，一看就是人工刻的嘛！ ”当然 ，我们是外行，对这个不是很知道。反正对我来说，这些东西对我的信心没有什么影响，既不会给我增加信心，也不会给我减少信心。 好，今天就先讲到这里，谢谢大家！废话多了一点，大家见谅！

《百论》游义·有完没完…… 十二、空解脱门摄空、无我二行相；无愿解脱门，摄无常、苦二行相；无相解脱门摄灭谛四行相。 此说出自《瑜伽师地论》卷十二： “云何无愿心三摩地？谓于五取蕴，思惟无常，或思惟苦，心住一缘。” 此文有两解： 1 、依《瑜伽》十二原文，无愿三摩地摄二； 2 、依《成唯识论了义灯》之解释，亦可原文摄二，而以果摄因，意通苦、集六行相。 唐·慧沼《成唯识论了义灯》卷六云： “既言于五取蕴观无常、苦，通苦、集下六种行相。但言无常、苦者，举果行相，摄集因四。” 若依第一解，即此第十二说；若依第二解，即同前大乘第二说。 十三、空解脱门摄苦谛四行相；无愿解脱门，摄无常、苦二行相；无相解脱门摄四。 十四、空解脱门摄苦谛四行相；无愿解脱门，摄六，无常、苦二行相与集谛四行相；无相解脱门摄灭谛四行相。 此二说，出自慧沼大师《成唯识论了义灯》卷六。无愿解脱门所摄行相如前，有二说。空解脱门所摄亦有二说： 1 、空摄空，无我——此即前大乘第二、第十二说； 2 、空摄苦谛四行相——此即大乘第十三、第十四说。 唐·慧沼《成唯识论了义灯》卷六： “准《瑜伽》十二，‘云何空三摩地……空无我及我所’等，此有二解：一云：苦下四行俱是空行，无彼常、乐、我及我所皆名为空；一云：但言无常、无乐，不言是苦，但空、无我是空等持。”

《微课堂佛教史》327·1 如果大家有兴趣的话，可以去淘宝或者孔夫子旧书网上看看，我估计可以买得到这本《寒山诗集》，大概是八、九十年代出的。书的后面写着 “ml”， 就是这位lsml法师——不正统，至少我们以前是直接把她定性为邪教的。估计邪教可能还稍微不到一点，但肯定是属于民间宗教当中趋向于邪教一点的。她这个人，至少从正统的角度来分析的话，还是存在不小的问题——也就顺便聊到这个问题。 其实《寒山诗集》里面有些作品并不是寒山所作的，诗集当中的那些白话诗读起来好像也挺容易令人理解的，是吧？那么，从《寒山诗集》的那些作品当中来看，如果要说这是文殊菩萨、普贤菩萨的作品，至少从我这种主义的人来看的话，我觉得不像。 为什么呢？因为诗里面说他有时候要翻翻《道德经》，有时候要翻翻儒家的经典，说是文殊菩萨、普贤菩萨的作品，好像就有点问题。但如果你说这是一位中国僧人的作品，那这些都很正常，因为他几乎绕不过老庄这些中国的基础学问，那是绕不过的。但如果是佛菩萨这么做的话，我觉得好像稍微有点不务正业。当然，如果真的是佛菩萨的话，他们怎么做都是对的。不过，以我们这种科学唯物的态度来看，这个佛菩萨化身的说法是后人追认、演义的。 另外，丰干、拾得、寒山应该很明显是天台宗系统的人，但是他们的有些作品好像和禅宗作品的风格很接近，这是为什么呢？因为天台宗也好，禅宗也好，我们都已经提到过好多次了，他们都是中国化佛教的明显代表。在圭峰宗密禅师的“禅三宗”当中的最后第三个是“直显心性宗”，最高的就是这一宗，就包括了三个，还记得吗，一个是菏泽宗，一个是江西宗（马祖道一禅师门下），还有一个就是天台宗。圭峰宗密禅师就认为，这几系的禅法在性质上是接近的。 到我们今天来看，会觉得一个是教下的天台宗，而一个是宗门的禅宗，这两者怎么会被放在一起呢？其实在那个时代把这两者（天台系的丰干、寒山、拾得和禅宗）放在一起倒是很正常的，也不过是比圭峰宗密禅师晚了一两代吧。 还有一个事情也比较类似，就是现在四大名山的信仰出现之后，大家都在争第五大名山，于是佛教界就“咣当、咣当”地出现了很多的所谓第五大名山，比如说：梵净山 ——弥勒菩萨 的道场，号称第五大名山；雪窦寺所在的雪窦山，号称第五大名山；南通的狼山，大势至菩萨的道场，号称第五大名山 ……大家都在争这个 称号。

《百论》游义·大小乘之通说 十、三解脱门皆通摄四谛十六行相。 此说与上述八、九二说都着眼于三解脱门与三性的关系。据《成唯识论》卷八： “三解脱门所行境界与此三性相摄云何？理实皆通，随相各一，空、无愿、相如次应知。” 这是说，三解脱门与三性的关系有二：“理实皆通”与“随相各一”。“随相各一”，就是前面八、九二说；“理实皆通”，就是三解脱门各摄三性，而三性、四谛都能摄一切法，故三解脱门“理实皆通”四谛十六行相。 **十一、**空解脱门空、无我二行相；无愿解脱门，摄十；无相解脱门摄四。 此说同小乘有部（《大毗婆沙论》、《俱舍论》）之说。大乘此说则出自《瑜伽》。 《瑜伽师地论》卷六十八： “空行、无我行见名为空行；余行见名无愿行；一行见名无相行，谓于灭谛离系行见。” 慧沼《成唯识论了义灯》解释说： “此意即说：空、无我行是空行；无常、苦，集、道八是无愿行；灭谛下四是无相行。此意道谛是有为故，属无愿行。” 慧沼说“无常、苦，集、道八是无愿行”，是说，无愿三摩地，摄： 1 、苦谛下的“无常、苦”二行相； 2 、集谛和道谛的八个行相，这样一共十个行相。 《大乘法苑义林章》在述及大乘说时也最先提及此说： “大乘之中诸文说异。或说十六行中，二行为空；十行为无愿，有为故；四行为无相，无为故。”

《百论》游义·三解脱门与三自性 八、 1 、空三摩地不摄四谛十六行相； 2 、无愿三摩地摄苦、集、道三谛十二行相； 3 、无相三摩地摄灭谛四行相。 此说依《瑜伽》卷七十四： “复次，三种解脱门亦由三自性而得建立。谓由遍计所执自性故，立空解脱门；由依他起自性故，立无愿解脱门；由圆成实自性故，立无相解脱门。” 此说是从“三自性建立三解脱门”来谈的，其中“空解脱门”对应“遍计所执性”，其所空之我、法体相毕竟无有，非一切法（四谛）所摄，所以空解脱门不摄十六行相。无愿摄十二、无相摄四者，以依他起性摄有为，以圆成实性摄无为。 九、 1 、空三摩地不摄十六行相； 2 、无愿三摩地摄苦、集谛八行相； 3 、无相三摩地摄灭、道谛八行相。 此说仍旧依《瑜伽》卷七十四： “问：遍计所执自性何等智所行？为凡智耶？为圣智耶？ 答：都非智所行，以无相故。 问：依他起自性何等智所行？ 答：是二智所行，然非出世圣智所行。 问：圆成实自性何等智所行？ 答：唯圣智所行。 ” 此说：空三摩地不摄十六行相的理由同前；以无愿、无相三摩地各摄二谛八行相，是以依他起性摄有漏、圆成实性摄无漏。 （此八、九二说，见基师《瑜伽師地論略纂》卷五： “空非十六行，缘二我无，非缘谛故。无愿摄十二，无相摄四；或无愿摄八，无相亦八。依他、圆成，两门体故。七十四说，三解脱门，如次，观遍计所执等故。”） 按：八、九二说中之道谛四行相分别划归无愿三摩地与无相三摩地，其道理一如《俱舍》与《杂集》之差别——视“有为、无为”与“有漏、无漏”。