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《百论》游义·体用一异 原文： “外曰：力遍故无过（修妬路）。 有处觉虽无用，此中亦有觉力，是故无无觉过。 内曰：不然。力有力不异故（修妬路）。 若有觉力处，是中觉应有用，而无用，是故汝语非也。若如是说， ‘觉无用处亦有觉力’者，但有是语。” 今释： 数论师说：（觉）力遍，所以我没有如上所说诸种过失。（修多罗） 有些地方虽然没有觉的作用，但这些地方仍然有觉力，所以没有“无觉”的过失。 自宗回复：不成立！你说的力和有力不应是不同的东西。（修多罗） 有觉力的地方，这里的觉就应该有用；而你说“（有觉力）而无用”，是你自己说错话了。若按你的说法——“有的地方无觉用而有觉力”，是你自己生造的无意之语。 义释： 数论宗许“神觉一”且“神遍觉不遍”、“神常觉不常”，在前面被提婆批得千疮百孔，数论师因此改变说法，说：我说的“神觉一”的“觉”是“觉力”，这个“觉力”是遍、是常；我说的不遍、无常的“觉”是“觉用”。那么，在无“觉用”的时候仍可以有“觉力”。 其实这个对中观而言很容易破：你这个“觉力”和“觉用”是一？是异？若是一，则和前面破“神觉一”做个替换代入便可破除；若说是异，则你现在说的“觉”和之前说的“觉”都不是一个事儿，你拿过来怎么谈？且，“觉力”和“觉用”若是异，仍旧堕“神觉亦一亦异”之过。 其实还有很多过失，比如数论派说“自性”生“觉”，若“觉力”常，则“觉”非“自性”所生；又说“觉”生“我慢”，若“觉性”常，常则不生；若说“觉性”常而能生，则应常生“我慢”，如此数论则没有还灭解脱可言，因为数论许的解脱中，“觉”当不生而收摄入“自性”……

《微课堂佛教史》334·1 然后雪峰义存禅师就说：“我在洞山良价禅师那里看到他那首悟道的偈子：‘切忌从他觅，迢迢与我疏。渠今正是我，我今不是渠。’听了这句话，自己有点感觉。” **头曰： “若与么，自救也未彻在。”**岩头全奯禅师就说：“不行不行，如果你是这种见地的话，你‘自救也未彻在’。”为什么叫“自救也未彻在”呢？还是和我们之前讲的一样，昨天的文章里面也写到了——“两重公案”。就是你现在这个东西不是你的，是别人的，你如果把别人的东西搬过来用，没用！叫“自救也未彻在”。你自己救自己都救不了，这不是你自己的东西。 **师又曰： “后问德山：‘从上宗乘中事，学人还有分也无？’德山打一棒曰：‘道甚么！’我当时如桶底脱相似。”**那么，雪峰义存禅师仍然“未彻”，他说后来他又问德山禅师，这个故事我昨天已经讲过了，就是他在德山禅师那里被赏了一棒：“你这说的什么东西啊！”是吧？他也不是自肯，但是“啪”地一下子打下来呢，还是有点感觉。我说了，这就是一个禅修的体验。雪峰义存禅师就说他当时在这一棒下，“如桶底脱相似”，也是得到了一点受用。 **头喝曰： “你不闻道‘从门入者不是家珍’？”**然后岩头禅师就说不对，他的这句话其实蛮重要的，禅宗里面经常会提到这样一句话：“从门入者，不是家珍。”意思是说，从大门口堂而皇之搬进来的，一定不是这家人家的传家宝；若是传家宝贝，一定是偷偷摸摸晚上从后门悄悄地拿进来、藏起来的。“向上一招”，怎么回事大庭广众下讲的呢？ 正好拿《西游记》和《六祖坛经》来作比方——秘传的东西，是三更半夜从后门进来偷偷传的……这就是“从门入者不是家珍”。 在另外一个地方，岩头禅师也说（但这句话是从别人那里搬来用的），放在这里正好。他搬的是谁的话呢？是黄檗希运禅师（就是临济义玄禅师的老师）。在岩头全奯禅师的传记当中说他曾经去参访过临济义玄禅师，或者说在临济义玄禅师那里待过，而临济义玄禅师是从黄檗希运禅师那里学来的，是他的弟子。 还有一句话：**“见与师齐，减师半德，见过于师，方堪传授。”**大家还记得吗？黄檗希运禅师在百丈怀海禅师里，听了马祖道一禅师给百丈怀海禅师开悟的因缘，舌头都吐出来了。当时百丈怀海禅师问他：“难道你要继承马祖道一禅师吗？”黄檗希运禅师说“不然”，后来百丈怀海禅师就说了这句话：“见于师齐，减师半德，见过于师，方堪传授。”

《百论》游义·溃势已成，堵不胜堵 原文： “复次，若以为遍，则有觉、不觉相（修妬路）。 汝欲令神遍，神则二相：觉、不觉相。何以故？觉不遍故。神若堕觉处是则觉，若堕不觉处是则不觉。” 今释： （提婆自宗继续破对方：）再者，若如数论派所说“神我”有遍的特征，那么，“神我”应该有觉、不觉二相！（而你说“觉”是“神我”的相——“神我”即是“二相”，又是“一相”，矛盾！） 你们数论派若是最终许“神我”有遍的特性，那么，“神我”有二相——“觉”“非觉”相。为什么呢？数论派说（神遍而）觉不遍——遍入“觉”的“神我”部分有“觉”相，遍入“非觉”的“神我”则有“非觉”之相。 义释： 《百论颂》和婆薮《释》此处都点到为止，并没有展开，他的意思是这样的： 由于“神我”有遍的特性，则遍入“觉”的“神我”部分有“觉”相，遍入“非觉”（或者说“非遍入觉”）的“神我”则有“非觉”之相，那么。“神我”是“觉、不觉”相。而前文说“觉为神相”，这样要么“觉是神相”错了（因为“神我”是“觉不觉相”），要么“神我是遍”这个说法错了！ 简单说就是： 1 、若“觉”是“神我”相，则神我不遍； 2 、若“神我”遍，则“觉”非“神我”相。 这一节和上一段的差别是，上一段是从“觉为神相”之下的遍不遍相摘出过失，这一节是从“神是遍”之下的觉不觉相寻出过失。 吉藏则继续推理：若你数论派仍旧同时接受“觉是神相”和“神有觉不觉相”（这一点在上面已提出是矛盾了），那么，我们也可以说“火有热不热相”——这明显违背世俗共通的认知。 同时，若认可“神有觉不觉相”，则“神我”与“觉”，亦一亦异——觉相是一，不觉是异。而你前面说“神觉一”——矛盾！

《微课佛教史》333·2 岩头全奯禅师每天睡觉，“每日只是打睡”，而雪峰义存禅师则“一向坐禅”，一直在那里坐禅，老实坐禅。 **一日唤曰： “师兄！师兄！且起来。”**师兄啊，起来吧。实际上，雪峰义存禅师的年纪比岩头全奯禅师要大，好像是大六岁，具体有点记不得了，大概就大个四岁或者六岁这样。雪峰义存禅师就说：“师兄啊，师兄啊，你别睡啦，我这里心不安呢。” 头曰： “作甚么？” 岩头禅师就问：“干嘛呢？啥事儿啊？” 师曰： “今生不著便，共文邃个汉行脚，”“文邃”就是他们另外一个福建人，“行脚”，我们跟他到一起到处走。**“到处被他带累。今日到此，”现在到了这里呢，“又只管打睡。”**你呢，又只管睡觉。 **头喝曰： “噇！眠去。每日床上坐，恰似七村里土地，”岩头全奯禅师就呵斥他：睡去吧。每天在床上坐，就像什么呢？就像人家村子里面的土地爷一样，天天供在那里，就知道在那里坐着。土地爷就是在一个很小的庙里面老是坐着。“他时后日，魔魅人家男女去在。”**什么意思呢？将来你死了以后，就跟鬼一样，在山里的土地上做小神道的这种事情。 **师自点胸曰：就是指着自己的胸口。“我这里未稳在，不敢自慢。”**我这个心不敢认为自己有水平，对吧？慢，就是高慢嘛，这个心里面还不稳。虽然那个时候已经类似于小悟多少次了（我们待会儿会讲），但是心里还不稳，所以你让我像你这样睡，睡不踏实啊！所以我要在那里参禅、打坐。 **头曰： “我将谓你，他日向孤峰顶上，盘结草庵，播扬大教，犹作这个语话？”**我还以为你将来要开山做祖师，要传法去了，你怎么说话还这么不着调呢？好像你还没搞懂的样子啊？就差不多是这个意思。 **师曰： “我实未稳在。”**我这个心啊，其实还不安呢。 **头曰： “你若实如此，据你见处，一一通来。是处与你证明，不是处与你铲却。”**岩头禅师也挺好的：你若这样的话，就讲讲你的见地，或者你的经历。不对的呢，我就给你划掉；对的呢，我就给你类似于印证一下——当然不是印证，差不多就是证明一下的意思。对的话呢，我就给你证明一下；不对的话呢，我就跟你说不对，怎么样？ **师曰： “我初到盐官，”雪峰义存禅师就讲了：我初到盐官——盐官应该是现在的海盐这里，这里应该是指盐官齐安禅师。“见上堂举色空义，”看他讲这“色即是空”等等这样的意思，“得个入处。”**这应该是学习经教方面的，入门了。 **头曰： “此去三十年，切忌举著。”**这个以后就不要谈了，这个是别人的东西，就是单纯的经教方面属于别人（经师们）的东西，不是你这个禅师该费心的。 ……

《百论》游义·一义立错，千疮百孔 原文： “复次，若尔，神与觉等（修妬路）。 汝以觉为神相者，神应与觉等，神则不遍。 譬如火无热不热相；神亦如是，不应有遍不遍相。” 今释： （自宗破曰：）再者，若是你所许的那样（觉为神相），则“神我”与“觉”应等同。（修多罗） 你们数论师现在许“觉为神相”，则“神我”与“觉”应相同，（因为你们数论派说“觉”不遍一切处），所以“神我”也应不遍一切处。（而数论派又说“神我”能遍一切处。） 譬如火不是热不热相，“神我”也一样，不应是遍不遍相。 义释： 婆薮《释》的这一段实际可以分为渐次的两破： 一、若“觉”为“神我”的“自性”，“觉”与“神我”为一，则，因为“觉”是不遍相，则“神我”亦应是不遍相！而你数论派实许“神我”是能遍相——同一个“神我”，你既许遍相，又许不遍相——矛盾了！ 二、若对方说“我不矛盾！我就是这么认为的——‘神我’既有遍相，又有不遍相！”如“神我”本身是遍相，而当他遍入“觉”的那部分就具备“觉”的体性，是不遍相。 这个时候自宗就以火为例子，说“譬如火无热不热相”（这里的“无热不热相”，就是“非热不热相”）。“火是热相”，这是大家共许的，所以火不是“热不热”相！热与不热是相违的！同样，“神我”也不可能是“遍不遍相”，因为遍与不遍是相违的！ （对这一段《百论》原文的解释，与吉藏《百论疏》和刘常净《百论释义》不同，大家可以自行抉择。《百论释义》这一段可以理解为《百论疏》的白话解释。）

《微课堂佛教史》333·1 好，我们继续禅宗史。 现在讲到了雪峰义存禅师，这位禅师比较重要。前面讲了他曾经到当时很多的禅师那里都去参访过，其中比较重要的有洞山良价禅师和德山宣鉴禅师。 德山宣鉴禅师在什么地方呢？德，就是常德，德山就在常德的东南边一点。上次我是路过的，但是没去德山，可惜了。我觉得我有点过分了，光记得常德会战，到余程万他们74军57师的那个纪念广场去看了一下，但是没去德山。惭愧啊惭愧！下次要补一下。 雪峰义存禅师去到德山禅师那里待了大概四年左右，就和岩头全奯禅师一起离开了。那个“奯”字很难写，不过我觉得那个字非常像“大正藏”三个字拼在一起，你们可以去看一下。 昨天我们不是讲过岩头全奯禅师吗？为什么他们的关系这么好呢？当时还有一位钦山禅师也是和他们两位一起的，这三个人都是福建人，所以他们之间的关系比较好，同参道友，可能语言沟通方便也是一个因素。 雪峰义存禅师和岩头全奯禅师一起离开德山宣鉴禅师。在雪峰义存禅师的传记当中说，他本来是准备去北边的，去临济义玄禅师那里，但是路上听说临济义玄禅师圆寂了，就没去（这个时间好像稍微有一点问题，那我们不提了）。然后他们到了澧州鳌山镇，那个时候正好在下雪。 澧州在什么地方呢？还是在常德附近。就是那个时候他们还是离常德不远，应该是冬天走的，雪下得很大，就到了鳌山镇。这个鳌山镇不知道在什么地方，我查了一下鳌山镇，太多的地方叫鳌山了——上海也有，山东也有，陕西也有，唯独澧州这里没找到，以后大家找到了可以给我讲一下。（是不是常德市临澧县四新岗镇鳌山村？）传记里面说“阻雪”，就是雪下了以后，他们出不去了。但是他们并没有返回德山，其实离得很近，都在常德，我估计一两天就能走到了吧，但是他们并没有返回。

《百论》游义·遍不遍门说一异 原文： “复次，若觉是神相，无有是处。所以者何？觉行一处故（修妬路）。 若觉是神相者，汝法中神遍一切处，觉亦应一时遍行五道；而觉行一处不能周遍，是故觉非神相。” 今释： （自宗说：）再者，若坚持说“觉是神我的本性”，这完全没有正确的道理。为什么呢？因为（你们说）觉“行一处”，不具有普遍性（而你们又说“神我”有普遍性，这是矛盾的）。 若说“觉”是“神我”的体性、“觉”与“神我”为一，而你们数论派又说“神我”能遍入一切处，则觉应如神我一样瞬间周遍行于所有五道。而实际你们又说觉是有限的在一处而不能周遍，所以，（你们的说法矛盾，因此）“觉”不能是“神我”的体性。 义释： 数论宗说“觉是神相”、“神觉一”，自宗说：在常、无常问题上你必然会出现自相矛盾。数论说：因为“神我”能遍入（浸入）“觉”，所以。“神我”与“觉”能为一，“觉”能是“神我”的体性！ 自宗就问他：你的“神我”（能遍）和“觉”（不能遍），是“遍”还是“不遍”呢？ 一，用你的“神我”去迁就“觉”，那么，“神我”应该和“觉知”一样是“不遍”——而你许“神我”是“遍”，矛盾！ 二，若以“觉”去迁就“神我”，那么，“觉”应该和“神我”一样是“遍”—而你根本说“觉”不遍，矛盾！ 三，若你按照二十五谛的性质，说“神我”能遍而“觉”不遍，则“神我”与“觉”是异——而你坚持“神觉一”，矛盾！ 四，若如前说“神我”与“觉”体性是一、性质各别，那么“神我”与“觉”自身都同时具备“遍”和“不遍”这两种属性，而“遍”和“不遍”是一对相违的性质，无法在一个事物上同时成立——矛盾！ 吉藏在《百论疏》分为五解，这里合并第三、第四项，作四解。婆薮《释》着重讲的是第二解。

《微课佛教史》323·2 德山宣鉴禅师拍了雪峰义存禅师一棒子，令他猛然有省——那这是认识个什么呢？大家猜一猜吧。我觉得有几种可能：一种是禅定的体验。我个人也有过类似的体验，这是有可能的。它是禅定的体验，但我觉得不是那种见道的体验，应该不是。另外一种，从某种角度上来说，你讲了这句话，“你看我的根性怎么样”，这就是不相信自己嘛！在某些禅师看来，这种“不自信”也是需要打破的，也是一种妄念。 一棒子下来，如果你获得某种禅定体验的话，这个确实是有点像“不思善，不思恶，正与么时，如何是明上座本来面目”的这种感觉。后来雪峰义存禅师自己在和岩头全奯禅师谈到这个情况的时候，就说“当下得个桶底脱落”。这个理解是对的，就是“当下得个桶底脱落”的理解、这个感觉是对的。 我好像今天讲得有点多，反正讲到这里就继续说呗。这种一棒之下的体验，从某种角度来说的确是“言语道断”，但我还是要说，这并不是阿罗汉的那种“言语道断”，不是！在棒喝当下获得一种非常舒服的身心体验，这种体验是可以有的，“桶底脱落”这个词，也是完全可以用得上的。但是我觉得这个和见道或者加行道等等是完全没有关系的。雪峰义存禅师说在那一棒之下获得的是一种“桶底脱落”的感觉，我觉得和他的这个故事、他的传记和禅宗当中的体验是完全可以对得起来的，但还不是“开悟”，不是见道。 雪峰义存禅师后面的那个感受，我觉得也是没错，也是真实的体验，就是他说他自己心里面还是不确定的，这个究竟是不是开悟他是不确定的。我是可以很明确地说，这写确实都不是开悟。所以他在这个时候心里的感受就是：“我得到了一点受用，但是我还心慌着呢。”这个描述很精确！ 心慌，就是因为他知道自己没开悟，或者说知道自己没见道，或者说还没到什么程度。结合我自己个人的体验，是有这样的情况，他说的文字都是对的，包括他后来和岩头全奯禅师讲的这几句话，全都对。我觉得这些都是禅定的经验，但不是悟道的体验。 讲到这里我也发现，涉及岩头全奯禅师的故事真的是有点麻烦（我觉得如果要写篇论文大概都可以），主要是关于他的真实历史实在是太难重建了。禅宗史里面他的一些公案确实很不可信，但是，刚才我讲的这些他指导雪峰义存禅师的这些内容都是可信的，敲打、侧击地非常到位……所以他的故事里面也有可信的内容，如果把禅宗史里面这个人的相关故事全部拿掉，也不合适。难啊！ 好，今天就先讲到这里吧，谢谢大家！

《百论》游义·能生所生 原文： “外曰：不生故常（修妬路）。 生相法无常，神非生相故常。 内曰：若尔，觉非神相（修妬路）。 觉是无常，汝说神常，神应与觉异。若神觉不异者，觉无常故，神亦应无常。” 今释： 对方（数论派）说：（神我）不生，故是常。（修多罗） 带有生的性质的事物那都是无常。“神我”不具有能生所生的性质，是常法。 自宗说：照这么说，“觉”（认识）就不是“神我”的本性。（修多罗） 按你们数论派的说法，“觉”是无常，“神我”是常，那么，“神我”与“觉”应该是异。（而你前边的“宗”是“觉”与“神我”是一——你要么失去自己的观点，要么放弃你数论派的观点。） 若你坚持自己的观点，认为“神我”和“觉”不异，那么，“觉”是无常，“神我”也应是无常——而你说“神我”是常。 义释： 数论派对二十五谛分为四类：“ 1 、本而非变易： 2 、变易而非本； 3 、亦本亦变易： 4 、非本非变易”。这里的“本”就是能生，“变异”就是所生。上文我们说过，数论的二十五谛生起说现存有三种解读，而依能生（本）所生（变异）来总结，则可归纳为两种： 一、 1 、自性，是根本，是能生，不是所生； 2 、十一根、五大，是所生，不是能生； 3 、觉（大）、慢、五唯，既是能生，又是所生； 4 、神我，不是能生也不是所生； 二、 1 、自性，是根本，是能生，不是所生； 2 、十一根，是所生，不是能生； 3 、觉（大）、慢、五唯、五大，既是能生，又是所生； 4 、神我，不是能生也不是所生； 不管上述那一种说法，都认定，“神我”非能生、非所生，“觉”则既是能生，又是所生。拿《百论》的话来说，就是，“神我”是常，“觉”无常。 若以数论派经典的教义，很明显是不能许“神觉一相”的；若许“神觉一相”，就必然会违背《金七十论》、《数论颂》这些权威经典的核心理论。婆薮《释》仅展开了两个问难，吉藏《疏》展开了五个（可以合并为四个）问难。 吉藏《疏》说，数论派和胜论派虽分别许“觉是神相”，但含义不同：数论派说的是体相，如火以热为相；胜论派说的是标相，如火以烟为相。吉藏的这种分别很有道理，数论派说的是合一的相，胜论派说的是分别的相。 现在的问题是：既然数论派的根本教义里明显之初了“神我”与“觉”不同的性质特征，那数论派为什么要说“神觉一”呢？这就是下文引出的“神我”之“遍入”性。

《微课堂佛教史》332·1 但我个人认为这恐怕不是一件真实的事情，很可能就是一个比喻，为什么呢？假设我是洞山良价禅师，现在学生到我这里来修禅，我就要开导学生。那他在哪里干什么我都知道，现在他在做饭头，我就引导他，问他：“来，我现在来问你。你打坐的时候应该如何？你是先挑沙子呢，还是先挑米？”雪峰义存禅师回答说：“沙米一时去。”他的意思就是说，我这两个都不要。这有点像什么呢？有点像我们讲的“散乱和正念，我都不管了”。 这个“沙米一时去”的观点是错误的，对吧？我们应该把沙子去除，米要留下来，也就是把妄念去除以后，正念要提起来。那种所谓的“一切都不想”的想法是错的。雪峰义存禅师打了个比方——“沙米一时去”，就是两者都不要。于是，洞山良价禅师就说：“这个想法就不对了。但是你一定要这么想的话，我给你推荐一位老师。你在我这里因缘不契，我这里不是这么讲的，你去德山宣鉴禅师那里吧。” 那么，德山宣鉴禅师是不是就是“沙米一时去”呢？我也不知道。但是我们可以从某些方面来观察，比如说曹洞宗后来推崇“只管打坐”，如果是“只管打坐”的话，打坐本身或者说禅修本身就是他们最重要的核心，是不是和这些有关呢？再比如说，德山宣鉴禅师最后把他的《青龙疏抄》（就是他对《金刚经》的注解）都烧掉了，是不是也和这个有关？我们另外再说吧。 但是有一点是很明确的，我认为“沙米一时去”应该是一个比喻，而不是像现在几种记载当中都说它是现实，就是说他把沙和米一起倒掉了——这也确实不合适，是吧？我觉得更应该是一种善巧的教化弟子的比喻，而洞山良价禅师说（或者做）“沙米一时去”是不对的。 后来，雪峰义存禅师就去了德山宣鉴禅师那里。我前面讲过，他去的时候已经很晚了，是四十岁的时候才去了德山宣鉴禅师那里。但是他在洞山良价禅师那里也有所悟入，就是前面我们讲过的“渠今正是我，我今不是渠”洞山良价禅师悟道的那个偈子，他在这上面也是有点感知的，有点认识的，但是总觉得还是不对。最后到了德山宣鉴禅师那里呢，棒喝一下，别说妄念了，正念也没了，是吧？就是当下就愣住了。（有些人说这个就是开悟，我一直说这个不是，这个最多算一个“入处”。）德山宣鉴禅师他的教导方式就是这样的。 有一次，雪峰义存禅师就向德山宣鉴禅师提出一个问题：“从上宗乘中事，学人还有分也无？”意思就是说，成佛，我有没有份？就相当于在问：“师父，你看我能不能开悟？”或者是：“师父，你看我能不能成佛？” 其实这种类似的话，我以前也问过。比如我以前到唐老那里去学习的时候，唯识是讲五种姓的，是吧？唐老一讲到五种姓，像我这种比较调皮的人就会问：“您说五种姓，那我们这种人有没有成佛的可能呢？我们属于五种姓的哪一个呢？”唐老就回答说：“你们既然到我这里来学习，至少是不定种姓的。” 雪峰义存禅师也是这样，到了德山宣鉴禅师那里，就问：“师父，你看我学什么？”或者说：“师父，你看我有没有成佛的可能？开悟的机会有没有？你看我根性怎么样？”这个时候，德山宣鉴禅师“啪”地一下就打下去了：“说什么呢！”说雪峰义存禅师在这一棒子下来之后“有省”，有所认识。