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《微课堂佛教史》344·1 大家还记得临济义玄禅师的老师是谁吗？黄檗希运禅师，而黄檗希运禅师的师父是百丈怀海禅师。百丈怀海禅师有句话，大家还记得吗？**“见与师齐，减师半德；见过于师，方堪传授。”**对吧？ 我们刚才讲三圣慧然禅师被临济义玄禅师骂了这句，一定是负面的吗？我觉得这个不是负面的。一般来说，写这种传记、写悼词的时候不会把负面的内容写进去，是吧？所以，如果这个公案为真的话，实际上临济义玄禅师并不是要批评慧然禅师，而是夸奖他，意思就是说：“你比我厉害，将来我说了不算啦，以后佛教都要靠你了。”实际上他的意思反而是“都要靠你了”。所以大家要反过来去想一想。 但是另外还有一个问题，就是年代问题。三圣慧然禅师的具体生卒年代不清楚，如果从这个公案来看呢，临济义玄禅师圆寂的时候（公元8 67 年），他是在身边的。不过临济义玄禅师圆寂的时候好像是在德山宣鉴禅师圆寂（公元8 65 年）后面一点——好像是，我已经记不清了。我再去查一查，好像年代有点不太对。当然，我们也可以说三圣慧然禅师各地往来、在德山、临济之间云游很频繁……这种可能也不是没有。 此外，前面那个故事又出来了：**“离钩三寸，子何不道……钓尽江波，金鳞始遇。 ”**这个公案是不是在慧然禅师那个时候可以听到或者可以知道的呢？这一点我也略有怀疑，不过这个作为“故事”可以有。 这里还有几个事情。慧然禅师到了德山宣鉴禅师那里，刚才讲过了，他要不就是之前来过很多次，要不就是前后来过很多次。**“师到德山，才展坐具。”**这里有两种可能，其中一种就是去拜。今天我们也是见到大德就要拜，是吧？“坐具”，不多解释了，简单说就是一块布（不是椅子），和尚重要场合要“展坐具”，把布铺开，给长老磕头。 **“德山云：‘莫展炊巾，’”**这个吃饭的家伙，也有道理啊。“炊”就是吃饭，是吧？炊烟的炊。“炊巾”，这里是说的“坐具”，是临时性的说法。 **“‘这里无馊饭。’”**这里没有剩饭，“馊饭”不就是剩饭嘛。“炊巾”，意思就是你拿个坐具过来，老我这里磕头，在这儿庙里挂单，那我就要管你吃饭嘛。所以这个“莫展炊巾，这里无馊饭”，每句话都转了几个弯（好像我平时讲话也有点禅宗的味道）。 慧然禅师说：**“纵有也无著处。”**你就是有饭，我还不一定住下来呢。 “德山以拄杖打师。”“德山棒”嘛，于是就打。 **“师接住，却推德山向禅床上。”**接住以后，把德山禅师往前面推一推。 “德山大笑，师哭‘苍天’而去。 ” 这个故事还是一样的问题：真的假的？如果是真的话，那就是两重公案了，为什么呢？这个在临济义玄禅师的那则公案当中也有，是吧？临济义玄禅师抓住了黄檗希运禅师的棒子。但问题是，临济义玄禅师见黄檗禅师那则公案我们已经辨伪过了，是吧？那则公案是后来编撰的。

《百论》游义·陶师喻 原文： “外曰：不然。果虽多，作者一，如陶师（修妬路）。 如一陶师作瓶瓫等，非作者一故果便一也。如是一觉能作损益等业。 ” 今释： 数论师辩说：不同意你说的。（我们要说的是，）果相上虽有差别，而作者为一。譬如（陶瓶与做瓶的）陶师。（修多罗） 譬如一位陶师做诸陶器种种，作者虽一，而果有种种。同样的，“觉”虽是一而能造损、益等种种业。 义释： 数论师今复举陶师与陶器的比喻来救以上诸难。 数论师说：如陶师有一，而陶器各别；故觉为一，而损益、罪福各别。即： 1 、不能说陶师一，陶器便一；所以不能说觉一，罪福便一； 2 、不能说陶器多，陶师亦多；同样不能说罪福为异，陶器便异。 又说：先有陶师，后有陶器；如先有玻璃珠，后有诸色；亦可先有觉体，后有罪、福、苦、乐。 又复：先后相续，始终是一陶师；如新生生灭，终是一玻璃珠；亦即新生诸觉，始终是一觉相。 数论师现在用陶师与陶器的比喻想一举解决提婆前述种种问难。而其实这个比喻里面漏洞百出……

《微课佛教史》343·2 这里面如果真的要追究的话，那就是“钓尽江波,金鳞始遇”的这个公案有没有这么早出现？实际看来它应该是后期完善的一个公案。如果把它当作一个现成的公案来讲的话，我仍旧怀疑这个公案是不是那么早就出现的。我只是这么说一说，可能是我想的比较多……这种情况实际上在当时也是蛮多的，就是很多公案都是后人编出来的。 差不多从这个时候开始，人为编纂的公案就出现得比较多了。比如说我们上次讲过的最明显的一个，就是临济义玄禅师的公案。早期在《祖堂集》当中的故事，和后来《五灯会元》、《景德传灯录》里面的故事，已经是完全两个版本了。这个版本虽然有它的核心内容，但是已经完全走形了。所以我们完全可以把《景德传灯录》这些都看成是类似《世说新语》的一种小小说（好像我讲的有点多……打住！）。 那么，这就是三圣慧然禅师和雪峰义存禅师的公案。 这里还有一个公案，也和年代的问题有点关系（，所以我就觉得这些公案相互之间的年代关系都有点问题）。这个公案说什么呢？说临济义玄禅师快要圆寂的时候，就说：**“吾灭后，不得灭却吾正法眼藏。 ”**我圆寂以后，不要把我的法给弄灭了。 三圣慧然禅师就说：**“怎敢灭却和尚正法眼藏？”**不敢。 师云（临济义玄禅师说）：**“以后有人问你，向他道什么？”**如果以后有人问你，你跟他怎么说呢？ **圣便喝。**三圣慧然禅师也是喝了一下。 临济义玄禅师就说：**“谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却。 ”言迄，端然示寂。**他说完以后就圆寂了。 我们讲两个事情：一个关于历史，一个关于公案。先讲这个公案。有些人说这个故事是临济义玄禅师批评三圣慧然禅师，说他的水平不够。另外一种说法呢，当然是说临济义玄禅师肯定三圣慧然禅师，但是他是如何肯定的呢？说批评的代表就是正果法师，他在《禅宗大意》里面是这么说的，他的意思就说临济义玄禅师就是在批评：“我的正法眼藏，在这里灭却。” 正果法师太老实了！所以有时候看禅宗的传记，太老实的人不行，不过太机灵的人也不行。像我这种躲在中间的人，冷不丁蹦出来一下，可能还稍微容易看得懂。至少我认为是这样——自恋一点也不掩饰。 那么这个公案呢，是不能从文字的本身去看，应该要看禅宗的习惯。“向这瞎驴边灭却”，实际上是什么意思呢？实际上真的是在肯定三圣慧然禅师。临济义玄禅师的意思是：“这个人已经超过我了，我讲的话以后不中用了。我死以后，该你说了算啦……”实际上是这个意思，是肯定的意义，而不是否定的意思。

《百论》游义·本有与新生 义释： 婆薮《释》先用“一切智慧的人都相信”这句话，让对方不能轻易质疑“益他觉是名福 ”、“损他觉是名罪”。那么，再基于前述数论师说的“觉虽种种相，实是一觉”，则可以说“福罪虽种种差别相，实是一觉”；若罪福是一体，则布施、偷盗也是一体了！——“罪福是一”、“施盗是一”，这就是基于世间人直观的认识也是断然不能接受的！ “罪福”之后，再提“施盗”，是一种递进关系——“益他觉”的福和“损他觉”的罪，都算是意、心，而布施、偷盗则属于身业，从无形到有形。从无形到有形，这是数论派理论里宇宙生成、世间堕落的过程。 提婆《百论》之原文仅在“觉相一”上给予评破，婆薮《释》则更指出数论师的“玻璃珠”的比喻本身已不成立——用来证明的比喻已被击破，用来证明的“理由”已经坍塌，则欲证成的对象自然便没了成立的基础。 破珠喻本身有二： 1 、你数论师说的玻璃珠子是先有了，再依环境的变化而显出种种的青、黄、赤、白诸色，玻璃珠是本有，色是缘生；而你说的“觉”则是由“自性”所生——以本有的“玻璃珠”来比喻新生的“觉”，法喻乖离，“是故汝喻非也”！（其实数论师所立的“神我”倒是本有的。） 2 、如果你不承认玻璃珠子是本有的，那么玻璃珠子应该是新生的，那么，新新生灭的玻璃珠子，有过去、现在、未来等相的不同，怎么可以说是一相呢？如果用新新生灭的玻璃珠子拿来比喻“觉”，那就是有新新的“觉”由“自性”生成；珠有新旧的不同，“觉”也应有新旧生的不同，怎么可以说觉是一相呢？

《微课堂佛教史》343·1 我举一个例子。昨天我们正好讲过夹山善会禅师，我这里可能要用到关于他的一个公案。 三圣慧然禅师发问，他问的是谁呢？雪峰义存禅师。既然他去问雪峰义存禅师，就应该是在雪峰义存禅师开法以后。 他问什么呢？“透网金鳞，未审以何为食？”“金鳞”就是鱼（龙？），“透网”就是从网里出来了。“以何为食”的这个“食”是吃，吃饭的吃。 雪峰义存禅师怎么回答呢？**“待汝出网来，向汝道。”**那等到你出来以后再说吧。 然后三圣慧然禅师就说：**“一千五百人善知识，话头也不识。”**哎呀！一千五百人的善知识，连这个话头都不知道，就比如连最近的丛林当中传说的这么有名的故事也不知道。 雪峰义存禅师怎么回答他呢？**“老僧住持事繁。”**一千五百人，那我事儿多呀，我哪管你们这么多话头。这事就这样过去了，并没有说好或不好等等。 当然，因为雪峰义存禅师，关于他的“话头”“公案”一直是比较多的，所以对此可能有不同的理解。我看到有些论文对此进行了解释，但是解释得不太对。其实这个“透网金鳞……以何为食”，一个是在讲他自己，另一个呢，他不是讲“话头也不识”吗？这是谁的话头呢？就是前两天刚刚讲完的夹山善会禅师遇到船子德诚禅师的公案。 这个公案的后面不是讲了**“离钩三寸，子何不道”吗？大家可以去翻一下，昨天我们发的内容里面不是就有这一句吗？我来看一下。（但是这个也稍微有点其他的问题，我们另外再讲吧。）里面有一句叫“钓尽江波，金鳞始遇”**，是吧？实际上这个公案就是在这里的，就是夹山善会禅师遇船子德诚禅师的公案。意思就是说：“我在这里等了很久啦，总算碰到一个不错的根器。” 三圣慧然禅师在这里讲这句话的意思其实也是差不多，可能暗示的是自己，在夸自己，也可能就是泛泛地一说。这两种解释其实都可以的，就是说：“我已经不是一般的鱼了，别人一般是网不住了。我到你这里来，你有什么来跟我聊的呢？你有什么要教导我的呢？”这个语气不是很客气。 那雪峰义存禅师就说：“等你准备好了再说吧。等你成为那个‘金鳞’，透出来了再说。等你是那个人再说。” 而慧然禅师的意思是：“哎呀！你好像都没听到过这个故事一样，还这么大个善知识，居然连丛林当中的这么有名的话头都不知道！（其实时间也比较近，老和尚未见得听说过。）” 然后雪峰义存禅师就说：“我忙啊，我事儿多啊。” 其实这一段话并没有特别的机锋在那里，至少我没觉得这里面有什么特别的机锋。它只是阐述一件故事，这仅仅是个故事，大家不要把这些故事全部当作机锋了。

《百论》游义·罪福怎能一相？ 原文： “内曰：若尔，罪福一相（修妬路）。 若益他觉是名福，若损他觉是名罪，一切慧人心信是法。若益他觉、损他觉是一者，应罪福一相，如施盗等亦应一。 复次，如珠先有，随色而变。然觉共缘生，是故汝喻非也。 复次，珠新新生灭故，相则不一。汝言珠一者，是亦非也。 ” 今释： 自宗回复说：这么说的话，罪、福的本质就是一。（修多罗） 若利益他的觉知是福，而伤害他人的觉知是罪，聪明的人都承认这个说法。如果（觉是一相而表现为种种，则）“利益他人的觉知”和“损害他人的觉知”是一，则罪福便是一（而有相同的本质），这样，布施和盗窃这类都应是一（即具有相同的本质）。 再者，（你的比喻里面，）珠是本来就有的，随周围的环境而变化其颜色；但你的觉不是本有的而是新生的、缘生的存在——（以“本有”的珠喻“新生”的觉，）所以你的比喻不能成立！ 再者，（你我都承认）珠是不断生灭的，则有（三世等）不同的相（，这便是珠是多相），而你说珠是一相，这种认识也是错误的（，不能用这错误的观点来证明）。 义释： 与之前“一多”“遍不遍”“常无常”相同的“套路”可以继续在“罪福”与“觉”相上展开（吉藏分为五项，可总结为四项），即： 一、以“罪、福”迁就“觉”，则“罪、福”成一，这就违背了“罪、福差别”的预设； 二、以“觉”迁就“罪、福”，则“觉”成为多，这就违背了“觉一”的预设； 三、“罪、福”与“觉”互相不迁就，则，“觉与罪福为异”，“罪福”与“觉”将各别独立存在，这就违背了“罪福”都是“觉”相的预设； 四、“罪福”是“一觉”相，而罪福本身又不同，则，落入“非一非异”、“亦一亦异”。

《微课佛教史》342·2 北边是临济义玄禅师，南边是德山宣鉴禅师，这两位大师在当时是齐名的，被称为“德山棒、临济喝”。禅宗里面经常讲的“棒喝”，就是这么来的。我们小时候看日本的动画片《聪明的一休》，那个师父就老是要打一休，“啪”的一声。再小的时候看日本的电视剧《姿三四郎》也是这样，姿三四郎要被榔头和尚打的。其他的故事我已经记不得了，就是他要被榔头和尚打我还记得，每次都要打几板子。还有一次，姿三四郎翻跟头飞出去，这个我还记得，其他的情节就不记得了。不知道现在网上还有没有《姿三四郎》。 那么，“德山棒、临济喝”就是 “棒喝”这个词的典故来源。 我们最近都在讲德山宣鉴禅师这一系，现在再讲临济义玄禅师这一系的一位重要人物三圣慧然禅师。“三圣”指的是三圣院，三圣院也是在正定（镇州）的，现在是不是还叫三圣院我就不知道了。反正我还是推荐大家如果去五台山朝拜的话，就多安排两天时间到石家庄去玩一下，赵州柏林寺和正定都可以去看一下。这个地方叫三圣院，所以称他为三圣慧然禅师。 正定临济寺 三圣慧然禅师在临济义玄禅师门下也是属于比较重要的弟子。我们可以看到，三圣慧然禅师在临济义玄禅师之后就独立开法了，他没有继续待在临济院。看起来就是，临济院好像没有那么大，其实今天也可以看到在镇定比他大的禅宗寺院有很多。然后三圣慧然禅师就去了正定或者真定，你们可以看到，其实正定另外一个寺院更加重要、更大，是官方府一级的寺院，叫隆兴寺，大家有空去看一下这个寺院。前两天我还看到这个寺院出了邮票，里面有一些很重要的文物。 正定隆兴寺 三圣慧然禅师有一点和雪峰义存禅师很相像，包括和当时差不多同时代的岩头全奯禅师、夹山善会禅师一样，他们都有一个共同特征，就是他们跑的地方非常多，到处跑。三圣慧然禅师跟临济义玄禅师学过，是吧？然后他参访过接触过的老师包括道悟圆智禅师、仰山慧寂禅师、香严智闲禅师（他是仰山慧寂禅师的一个同学）、洞山良价禅师、德山宣鉴禅师、雪峰义存禅师等等，都去参访、接触过，这些人都是差不多同时的。

《百论》游义·颇梨 义释： 颇梨：即今玻璃。 《一切经音义》卷二十一： “颇梨色：正云窣披致迦，其状少似此方水精，然有赤、有白者也。” 《翻梵语》卷三： “颇梨：旧译曰（颇梨），应言颇致杆，谓白珠、水精、火珠。《声论》云：正外国音，应言肆颇底柯，翻为水精。案：白珠、水精、火珠，不容多物共一名。尝闻颇梨珠，一物有多色。” 清案：玻璃（颇梨）、水晶（水精），包括琉璃，主要成分都是二氧化硅，外表也很相似（，其中琉璃的含铅量较大，单位体积的琉璃比较重）。上文解释中的“白”指的是透明，而不是白色。（古时候“白色”指向有三： 1 、银白； 2 、透明； 3 、白色。颇梨“白珠”的“白”指的就是透明。） “火珠”的意思是，透明的颇梨珠作为透镜可以聚焦太阳光而生火，古人便以为这就是能生“火”的“珠”，所以叫“火珠”。 《翻梵语》说“尝闻颇梨珠，一物有多色”，《一切经音义》说“（颇梨）有赤、有白者”，《百论》里提到的“**一颇梨珠，随色而变，或青、黄、赤、白等 ”，**说明“颇梨一体多色”是古代人的通说，所以数论师拿来做例证。

《微课堂佛教史》342·1 好，我们继续今天的禅宗史。 禅宗史我们已经讲了很多了，希望到现在这个时候大家能够稍微记住一点内容，不过记不住也无所谓，其实大家听得多了以后，慢慢地就会把很多内容互相联系起来。至少很多禅师的名字大家已经开始一点一点地熟悉了，对吧？我们可以把最近讲的这些差不多同时代的禅师名字再复习一下。 “会昌法难”前后，北边最重要的是临济义玄禅师，南边最重要的是德山宣鉴禅师。上次那个图大家还记得吧？临济义玄禅师是在常山，又叫真定，也叫镇州，德山宣鉴禅师是在常德的德山，他之前是在澧阳或者澧县或者澧州，这个地方现在还有临澧县。 那么，临济义玄禅师和德山宣鉴禅师分别是洪州系（马祖道一）和石头系（石头希迁）的。临济义玄禅师的老师是黄檗希运禅师，黄檗希运禅师的老师是百丈怀海禅师，百丈怀海禅师的师父是马祖道一禅师。德山宣鉴禅师的老师是龙潭崇信禅师，龙潭崇信禅师的师父是天皇道悟禅师，天皇道悟禅师的师父是石头希迁禅师。 所以在当时差不多同时代的禅师有德山宣鉴禅师、北边的临济义玄禅师、南边的沩山灵祐禅师、仰山慧寂禅师，还有洞山良价禅师的时间也差不多。洞山禅师的师父是云岩昙晟禅师，云岩昙晟禅师的师父是药山惟俨禅师。洞山禅师的弟子当中包括曹山本寂禅师。 我们前面讲到禅宗在福建传法比较重要的一位人物雪峰义存禅师，还有他的一些师兄弟包括钦山文邃禅师、岩头全奯禅师等等。前天我们又讲到了夹山善会禅师，他的老师是船子德诚禅师，船子德诚禅师的师父还是药山惟俨禅师。 这些人都是差不多同时代的，所以夹山善会禅师和玄沙师备禅师（我们还没讲）、雪峰义存禅师他们的弟子们都有互相之间的来往。雪峰义存禅师曾经到处参访的，岩头全奯禅师也是一样到处“云游”。这个时候呢，各个地方的禅宗都比较兴盛，因此一些大师们都经常走来走去，互通往来。 这也属于禅宗比较“兴盛”的时期——这个“兴盛”需要打引号，为什么呢？我之前也讲过很多次了，应该说是禅宗的记载当中比较兴盛的时期。但是这里面还是有一些问题，比如我之前提到的很多年代方面的问题。如果认真去考证的话，我觉得有些新的问题是可以考证出来的，但是现在我也没那么认真。如果一定要认真考证的话也是可以的，但是会被人骂的。前两天我在提到这方面问题的时候，发表的一些内容就已经被人骂了。（不过，我好像也不是很怕被人骂。）不过我不是专门的佛教史、禅宗史的研究者，仅凭机缘作一下考订证伪而已，并不准备每个人、每个事件都去深究……

《百论》游义·性相各别 原文： “外曰：不然！一为种种相，如颇梨（修妬路）。 如一颇梨珠，随色而变，或青、黄、赤、白等。如是一觉，随尘别异，或觉苦，或觉乐等。觉虽种种相，实是一觉。 ” 今释： 数论师说：并不如你所破的。（我们许神、觉自身的本性都是）一，而表现为种种的外相，如玻璃。（修多罗） 就像玻璃珠是一，随（周围环境的）颜色而变，表现为青、黄、赤、白等。同样的，觉知虽一，因随觉知对象的不同而呈现出觉知内容的差异，所以有时觉知苦，有时觉知乐，等等。所以，觉知虽然呈现种种外在的相状，而自身只是一觉！ 义释： 提婆引出基于“一多性”背景下数论师“神觉一”的矛盾，吉藏由此开列出五项（我们总结为四项）矛盾之处。 数论师回应说：“我没有矛盾。”其实这里数论师重述的自许，正是吉藏开列出的第二项（也是我们总结的第二项）。吉藏说：“你拿‘觉’去迁就‘神我’，则‘觉’为一，这就违背了‘觉’多的预设”！ 数论师说：我们许“觉神一”，而且“觉”的本性也是一，不是多，所以我的立义并无矛盾。至于觉苦、觉乐的差异，那只是基于觉知对象的差异而呈现出的不同，并非觉知自身是多。 数论师这里举玻璃（颇梨）作为例证——玻璃本身无色，他基于周围颜色的不同而在玻璃上表现为种种不同的颜色。（这种对“玻璃”特性的认识是当时人们的“共识”。） 数论派这里实际表达的其实是一种“性相各别”说，这种观点实际在隋唐以来的中国佛教思想史（乃至在其后的中国思想史）上都几乎成为主流思想了，这种“思想”是在误会印度佛教“性相”一词的概念下而自发地展开的，其源头决定不是数论派。另一方面，在隋唐以后中国佛教自发展开的过程中，独立地发展出很多和印度数论派立义“神似”到几乎一致的观点，这是一个非常（A、有趣；B、悲哀；C、奇特；D、难以置信；E、以上都是）的现象……